КАББАЛА́ (קַבָּלָה, буквально `получение`, `предание`), эзотерическое еврейское теософское учение с выраженными элементами мистики и магии (теургии). В отличие от чистой мистики каббала предпочитает непосредственным путям познания Божества созерцание, размышление, молитву и стремление постигнуть скрытый, истинный смысл Торы и других священных книг, заключающих, по мнению каббалистов, символическое описание Бога и Божественных процессов. Вместе с тем каббале, как и мистике, свойственно стремление приподнять завесу таинственного и непостижимого, использование символов как единственно адекватного средства выражения и предпочтение интуитивного мышления дискурсивному.
Термин «каббала» употреблялся в Талмуде для обозначения частей Библии, не входящих в Пятикнижие (РхШ. 7а), а в послеталмудическую эпоху — Устного Закона. Лишь в 12 в. он стал употребляться еврейскими мистиками для подчеркивания преемственной связи их учения с эзотерической мудростью прошлого.
Происхождение и источники каббалы. Одним из древнейших источников каббалы является литература мистического характера, сложившаяся в 1–3 вв. н. э. в Эрец-Исраэль и Вавилонии на основании первой главы книги Бытие и первой главы книги пророка Иехезкеля — ма‘асе брешит и ма‘асе меркава; последняя из них известна в литературе мистицизма под названием сифрут ха-меркава (`литература колесницы`), или сифрут ха-хехалот (`литература чертогов`). В отличие от каббалы, стремящейся к постижению сущности и внутренней диалектики Божества, центральной темой сифрут ха-хехалот являются видения мистиков (иордей меркава), чья душа вознеслась к престолу Божьей славы (кавод), визуальные аспекты Бога, восседающего на небесном престоле. Этой литературе присущ описательный характер, а также специфическая терминология, унаследованная впоследствии каббалой, однако она лишена столь характерной для каббалы символики. Мистические настроения этого времени отражены в некоторых отрывках из Талмуда (самый известный из них — рассказ о четырех мудрецах, вошедших в пардес — Хаг. 14б) и в так называемой апокалиптической литературе (книга Эноха, четвертая книга Эзры), в которой важную роль играет образ ангела Метатрона (см. Ангелы).
Мистический опыт иордей меркава описывается в нескольких небольших по объему произведениях, по-видимому, написанных в Вавилонии в 6–8 веках: «Большие хехалот», «Малые хехалот», «Ши‘ур кома», «Алфавит рабби Акивы», «Мидраш Конен». Для этих произведений характерно чувство благоговейного трепета перед величием Божества. Часто в них описывается опыт прохождения через различные чертоги небесных дворцов (хехалот), охраняемых ангельским воинством, на пути к престолу славы. Книги содержат экстатические гимны, ссылки на сложную систему ангелологии, размышления о мистическом значении чисел и букв, указания на посты и очистительные обряды, которые предшествуют экстатическим видениям, и т. д. Эта литература оставила след в еврейской литургии (например, молитва Кдушша и многие гимны, включенные в литургию Десяти дней покаяния).
Одним из важнейших источников каббалы считается небольшое псевдоэпиграфическое (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) произведение «Сефер-иецира» («Книга творения», написана между 2 в. и 6 в. н. э., а по некоторым данным — в 8–9 вв.). Центральной темой этой книги, проникнутой неоплатоническими идеями, является описание 32-х элементов мироздания — 22-х букв ивритского алфавита и десяти первочисел — сфирот. Понятие сфира стало впоследствии одним из основных понятий каббалы, наделившей его новым смыслом. В каббале десять сфирот приобрели значение ипостасей сокровенного Бога, каждая из которых наделена специфическими качествами. Другой важнейший источник каббалы — литература мидраша, по-новому интерпретированная. Несомненное влияние на каббалу оказали некоторые идеи Са‘адии Гаона, а также произведения других гаонов (6–11 вв.), в которых нашли отражение представления о магии, ангелологии и демонологии этого периода.
Оформлению каббалы предшествовало появление в 12 в. другого еврейского эзотерического учения на севере Франции и юге Германии — Хасидей Ашкеназ. Ранние каббалисты находились в контакте с его представителями, от которых каббала переняла некоторые мотивы, например, учение об особом херувиме (торат ха-крув ха-меюхад). Хасидей Ашкеназ (Иехуда бен Шмуэль хе-Хасид, Эл‘азар бен Иехуда из Вормса) проповедовали аскетизм, равнодушие к земным благам и смирение. Они подчеркивали значение особой душевной настроенности в молитве (каввана). Мистическое умозрение Хасидей Ашкеназ было посвящено тайне херувимов и восседающей на них славы Божьей, в которых усматривалось проявление скрытого, трансцендентного Божества. Эти темы заимствованы из более ранних мистических учений. Хасидей Ашкеназ повлияли на создание так называемой практической каббалы (см. ниже) и явились главными представителями экстатического направления в мистике. В отличие от каббалы учение Хасидей Ашкеназ не получило широкого распространения и сохранило тот эзотеризм, который каббала утратила благодаря своей притягательной силе. Каббала не является совершенно оригинальным учением, но многие из элементов, заимствованных ею из еврейских и нееврейских источников, были изменены до неузнаваемости или получили новую интерпретацию.
С нееврейскими источниками ранние каббалисты познакомились, вероятно, по произведениям средневековых еврейских философов и еврейской литературы предшествующих периодов. На формирование каббалы повлияли также гностицизм и неоплатонизм, хотя это влияние не всегда очевидно и неодинаково проступает в различных каббалистических течениях. Мистика Божественной колесницы представляет собой параллель гностицизму в еврейской эзотерической традиции: ее можно назвать «еврейским раввинистическим гностицизмом» — учением еретических еврейских сект периода таннаев (1–2 вв.) и, в особенности, 3–4 вв. Заимствованная у неоплатонизма идея эманации приобрела в каббале форму учения о происхождении ряда Божественных сущностей — десяти сфирот (олам ха-сфирот, или олам ха-ацилут) из бесконечной неограниченной Божественной субстанции (эйн-соф), которой нельзя приписывать никаких атрибутов. Нематериальные сущности — сфирот находятся в постоянном динамическом взаимодействии и управляют материальным миром, создавая тем самым непрерывную цепь мироздания. Но в то время как в неоплатонизме эманация является непроизвольным процессом, каббала видит в ней волевое действие Бога, сокрытого в глубинах своего бытия. С понятием эманации в неоплатонизме связана символика света, которая также перешла в каббалу. Образы факела, горящей свечи или солнца, излучающих свет, часто символизирующие в каббале Бога и десять сфирот, носят явный неоплатонический характер.
Гностическим элементом каббалы является дуализм в представлении о Божестве, получивший, однако, в каббале смягченную форму. Каббала различает два Божественных начала: беспредельность, абсолютно бескачественную и непостижимую (эйн-соф), и Творца, поддающегося постижению (сфирот). Но в отличие от нееврейского гностицизма, видевшего в божестве-демиурге воплощение зла, которое царствует в сотворенном им мире, каббала, в соответствии с традиционным представлением иудаизма, воспринимает мир как лучший из возможных миров, а сам факт его сотворения — как проявление Божественной доброты. Другим гностическим принципом, нашедшим отражение в некоторых течениях каббалы, является представление о зле как о самостоятельной онтологической сущности, образующей мир, который представляет собой отрицательное отражение Божественного мира — «другая сторона» (ситра ахара), или «левая сторона» (ситра ди-смола). Образ зла связан в каббале с различными мифологическими представлениями и развитой демонологией.
Известное влияние на формирование каббалы в 12 в. на юге Франции, по-видимому, оказало широкое распространение там еретического движения катаров, гностико-манихейское учение которых заключало в себе некоторые элементы, впоследствии ставшие характерными для каббалы: эзотеризм, дуализм, символику и т. д.
Поскольку в исчерпывающем своде комментариев к «Сефер-иецира», составленный в начале 12 в. Иехудой бен Барзиллаем ал-Барджелони, не упоминаются каббалистические комментарии, принято относить формирование каббалы к концу 12 в. – началу 13 в.
«Сефер ха-бахир». Каббалисты Прованса. Первым произведением, содержащим отчетливо выраженные каббалистические элементы, считается книга «Сефер ха-бахир», принявшая окончательную форму, по-видимому, не ранее 12 в. Это псевдоэпиграфическое произведение, приписываемое танне рабби Нехунии бен ха-Кана (вторая половина 1 в. н. э.), с именем которого связаны предания мистического характера, состоит из небольших, не связанных между собой, часто непонятных комментариев к стихам из Пятикнижия, сопровождаемых притчами, а также отрывков из книги «Сефер-иецира» и мидраша. В «Сефер ха-бахир» описываются десять Божественных изречений (ма’амарот, или миддот), которыми был сотворен мир. Название и описание некоторых из этих изречений соответствуют названию и описанию некоторых сфирот. Вместе с тем в «Сефер ха-бахир» отсутствует система сфирот в той форме, которую она получила в последующий период. «Сефер ха-бахир» упоминается в произведениях каббалистов начиная со второй половины 13 в. Неизвестно, откуда это произведение пришло в Прованс — колыбель каббалы. Существует предположение, что оно было написано на Востоке.
Создатели каббалы, как правило, объединялись в небольшие группы единомышленников. Одну из первых каббалистических групп, по всей вероятности, возглавлял знаменитый ученый-талмудист Аврахам бен Давид из Поскьера, который был знаком, по-видимому, с основными элементами каббалы (системой десяти сфирот, каббалистической терминологией и прочим). Вместе с тем его нельзя назвать первым каббалистом, так как он не оставил никаких каббалистических произведений. Первым истинным каббалистом, повлиявшим на дальнейшее развитие каббалы, по праву считается его сын, Ицхак Сагги Нахор (Ицхак Слепой, 1165?–1235), перу которого принадлежит каббалистический комментарий к «Сефер-иецира». Ему приписываются многочисленные изречения каббалистического содержания. Он и каббалисты его круга говорят о каббале в целом и, в частности, о системе сфирот как о чем-то известном испокон веков, а не как о чем-то новом, требующем определения. Их учение, как и вся каббала раннего периода, проникнуто идеями неоплатонизма и носит чисто созерцательный характер. В отличие от каббалы других направлений, например, жеронской (см. ниже), каббала круга Сагги Нахора крайне эзотерична, чем, по-видимому, и объясняется скудость сохранившихся о ней сведений.
Группа Сагги Нахора не была единственной в Провансе. Одновременно существовала другая группа каббалистов, однако не сохранилось даже их имен. Осталось несколько произведений, самым значительным из которых является «Сефер ха-‘июн» («Книга внимательного изучения»). Оно представляет собой беспорядочный ряд каббалистических комментариев к 13-ти правилам герменевтики, а также изречений мистического характера, космологических описаний и т. д. Каббалисты этого течения интересуются не столько системой сфирот, сколько идеями неоплатонического характера, в том числе идеями еврейских философов средневековья (символика света, эманация), а также мистикой Божественной колесницы. Характер их каббалы отличается от каббалы «Сефер ха-бахир» и каббалы группы Сагги Нахора. Так, они не знают такого важного каббалистического понятия, как эйн-соф. Но терминологическое сходство с каббалой Сагги Нахора свидетельствует об одновременном существовании обоих течений.
Каббалисты Жероны. Из Прованса каббала постепенно проникает в христианскую часть Испании, где за относительно короткий период каббалистическое творчество достигло многообразия и глубины. Один из каббалистических центров Испании существовал с 1230 г. по 1260 г. в небольшом каталонском городке Жерона. Жеронская каббала близка по духу каббале Сагги Нахора, непосредственными учениками которого были ее основные представители Эзра бен Шломо (умер в 1238 г. или 1245 г.) и Азриэль из Жероны (начало 13 в.). Между обоими центрами осуществлялась непрерывная переписка. С жеронской каббалой связано также имя Нахманида, собственно каббалистические произведения которого немногочисленны, однако в его комментариях к Библии можно уловить намеки, свидетельствующие об интересе к каббале.
Самым оригинальным представителем этой группы по праву считается Азриэль, перу которого принадлежат многочисленные произведения, в том числе комментарии к системе десяти сфирот и легендам Талмуда. Представители жеронской каббалы придерживаются в своих произведениях одних и тех же общих принципов, варьируя лишь элементы. Их каббала широко использует идеи неоплатонизма и другие философские течений средневековья. В Жероне была, по-видимому, написана «Сефер ха-тмуна» («Книга образа»), анонимное произведение, посвященное сотворению и структуре мира. Согласно этой книге, мировой процесс аналогичен земледельческому процессу в Древнем Израиле. Как в земледелии через каждые семь лет наступает новый цикл, а через каждые 49 лет — юбилейный год, так и мир создается заново каждые семь тысяч лет, причем каждый раз под влиянием одной из семи нижних сфирот, а по прошествии 49 тысяч лет наступает юбилейное тысячелетие, когда все сущее исчезает, а нижние сфирот возвращаются к своему источнику — третьей сфире бина (`разум`).
Другие течения испанской Каббалы 13 века. В середине 13 в. в испанской каббале появляются новые течения. В Кастилии возникает гностическое направление так называемого левого столба. Представители его первого поколения — братья Я‘аков и Ицхак Кохен — развили теорию, согласно которой существует система эманаций зла, по своей структуре аналогичная Божественным эманациям. Эта группа каббалистов особое внимание уделяла демонологии, в том числе образам Самаэля и Лилит. В их учении впервые появляются и сексуальные мотивы, занявшие впоследствии столь важное место в каббале. Братья Кохены занимались составлением списков злых и добрых ангелов, а также разработали особую экстатическую систему изложения, которая не сохранилась. К кастильской школе принадлежат также два других крупных каббалиста — Моше бен Шим‘он из Бургоса (1230/35–1300) и Тодрос бен Иосеф Абул‘афия, в произведениях которых гностическая каббала получила дальнейшее развитие. Гностическое направление сыграло важную роль в формировании каббалы, в первую очередь, благодаря своему влиянию на Зохар.
В 1250–60 гг. в Испании достигает расцвета экстатическая каббала. Сторонники этого направления, сформировавшегося, по-видимому, под влиянием мусульманской мистики — суфизма, византийской мистики — исихазма и т. п., стремятся достичь религиозного экстаза и «восхождения» путем углубленного изучения имени Бога, букв и буквосочетаний. Ими была разработана особая молитвенная традиция, существующая по сей день. К представителям этого направления относятся Барух Тогарми (вторая половина 13 в.) и в особенности Аврахам бен Шмуэль Абул‘афия, произведения которого отвергались многими каббалистами, видевшими в них угрозу традиционной молитве. Особое направление каббалы представлено Ицхаком бен Аврахамом Ибн Латифом (1210–80). Его творчество является попыткой синтеза каббалы и философии, которые, по его мнению, обретают смысл лишь в единой системе умозрений. Будучи последователем Шломо Ибн Габирола, Ибн Латиф сочетает элементы его философии (например, понятие Божественной воли) с каббалистической системой сфирот.
Зохар. Время расцвета каббалы — 1270–1320 гг. В этот период написано наиболее важное каббалистическое произведение «Сефер ха-зохар» («Книга сияния»), сокращенно Зохар, ставшее для каббалистов одной из священных книг иудаизма наряду с Библией и Талмудом. По традиции, автором Зохара считается рабби Шим‘он бар Иохай, однако уже вскоре после появления книги в некоторых раввинистических кругах возникло сомнение в подлинности его авторства. Одним из трудов, опровергающих древность Зохара, является книга Элияху Дельмедиго (см. Дельмедиго, семья) «Бхинат ха-дат» («Исследование религии»). Г. Грец первым высказал предположение, что автором Зохара был кастильский каббалист Моше бен Шем Тов де Леон, принадлежавший к так называемому теософскому, или символистскому направлению каббалы. Как показали исследования Г. Шолема, предположение Греца было правильным, но его крайне рационалистическое мировоззрение помешало ему уловить оригинальность и глубину этого произведения. Г. Шолем, подвергший Зохар филологическому анализу, отверг бытовавшее мнение, согласно которому Зохар представляет собой средневековую компиляцию различных произведений более раннего периода. В относительно короткое время (основная часть Зохара написана в 1280–86 гг.) Моше де Леон написал обширное, единственное в своем роде, эпическое произведение, создав не только его фабулу, но и его язык, являющийся амальгамой арамейского языка Вавилонского Талмуда и перевода Онкелоса (см. Онкелос и Аквила), испанских и арабских слов, а также собственных неологизмов. Полное издание Зохара — мистического комментария к Торе — состоит из 22 томов (Иер., 1945–58). Все части Зохара, за исключением нескольких коротких произведений, не имеющих названия, а также раздела «Ра‘ая мехемна» («Верный пастырь»), темой которого являются запреты и предписания Торы, и «Тиккуней ха-Зохар» — комментариев к первому слову книги Бытие, написанных неизвестным автором в начале 14 в., принадлежат перу Моше де Леона.
С литературной точки зрения Зохар представляет собой множество мидрашей, чаще всего каббалистического характера, объединенных общей фабулой: герои Зохара — рабби Шим‘он бар Иохай, его сын Эл‘азар и его ученики странствуют по Эрец-Исраэль. Во время этих странствий они сами, а также встречающиеся на их пути люди (часто старики и дети) рассказывают мидраши каббалистического содержания, темой которых является познание таинств Божества. Нередко автор Зохара придает рассказам характер мифов и сопровождает их каббалистическим толкованием. В каббале Зохара каждый стих несет в себе миф, каждое слово — символ, за которым скрывается тайна. По мнению автора Зохара, библейское повествование нельзя понимать ни буквально, ни аллегорически, — оно не что иное, как символичное описание процессов, происходящих в мире сфирот.
В каббале Зохара нашли то или иное отражение большинство каббалистических теорий, о знакомстве с которыми автора свидетельствует содержание книги. Зохар использует символику света и учение жеронской каббалы о сфирот, но вместе с тем отвергает учение о мировых циклах, содержащееся в «Сефер ха-тмуна»; развивается демонология и сексуальная символика гностической каббалы, нередко встречаются в книге каббалистические термины, заимствованные Моше де Леоном у его друга, каббалиста Иосефа Гикатилы (Джикатилы; 1248 – около 1325). Трудно говорить о какой-то определенной линии в каббале Зохара, так как автор книги не стремится к построению спекулятивной системы, предпочитая свободное изложение переполняющих его идей, даже если некоторые из них находятся в очевидном противоречии друг с другом. В то время как каббалисты предыдущих поколений занимались построением теорий, автор Зохара создает пластическую картину взаимоотношений и процессов в высших мирах.
Влияние Зохара на дальнейшее развитие каббалы было чрезвычайно велико. Затмив произведения раннего периода, Зохар оставался важнейшим каббалистическим произведением вплоть до появления лурианской каббалы (см. Ицхак Лурия), которая, однако, также основана на каббале Зохара.
Основной посылкой Зохара, как и всей каббалы, является положение, что материальный мир—это лишь видимый аспект незримой реальности, одновременно символ и часть этой высшей реальности, недоступной физическому восприятию, но частично раскрывающейся посвященным в тайны эзотерической мудрости. Каббала утверждает единство сокровенного и видимого миров: любое явление в низшем мире связано с процессами в высшем, духовном мире; это соответствие между высшей и низшей сферами присуще всем частям Божественного творения. Центральным и самым полным символом этого соответствия является человек, в котором Творец соединил все тайны обоих миров. Одной из главных идей каббалы является положение, что высший и низший миры могут влиять друг на друга. Каждое событие в низшем мире вызывает соответствующее изменение в высших сферах. Человек является поэтому активным сотрудником Бога, соучастником в работе творения. Руководством человеку в этой работе служит Тора, в которой каббалисты усматривают как бы шифрованное описание динамики внутренней Божественной жизни, лежащей в основе творения. Каббала стремится расшифровать сокровенный смысл Писания. Человеческий ум не может проникнуть в глубочайшую тайну трансцендентного Божества (см. Эйн-соф). Он может постичь лишь облачения (левушим) Божества — Его проявления в качестве живого Бога религии в бытии, творении и откровении. Эти «облачения», по существу, являются эманациями Божества, проявлениями Его сокровенной сущности и одновременно каналами (циннорот), по которым Божественное влияние проникает во все миры и действует в них.
Божественные эманации именуются обычно сфирот, однако наряду с этим понятием в ранних произведениях каббалы и даже в Зохаре употребляются термины миддот (`качества`), мадрегот (`ступени`) и другие. Учение о сфирот призвано перебросить мост через пропасть, отделяющую абсолютно трансцендентное Божество от сотворенного Им мира, объяснить сотворение мира с помощью противоположного понятию «творения из ничего» учения об эманации (см. Космогония). Стоящее выше всякого определения Божество (эйн-соф) обретает определенность в десяти сфирот, олицетворяющих Его различные атрибуты. Сфирот сравниваются с перевернутым деревом, чьи корни на небе, а крона на земле. Совокупность сфирот образует космическое тело первочеловека (адам кадмон), в котором заключены все потенции мирового бытия. Схематический порядок сфирот таков:
- кетер элйон (высший венец Бога);
- хохма (мудрость), первое реальное проявление эйн-соф, содержащее идеальный план всех миров;
- бина (разум), то есть Божественный разум, в котором сокровенный прообраз обретает конкретность и форму;
- хесед (любовь, или милосердие Бога);
- гвура (сила), или дин (суд) — источник Божьего суда и кары;
- рахамим (сострадание), или тиф’ерет (красота Бога), эта сфира служит посредником между двумя предыдущими, внося в мир гармонию и согласие;
- нецах (вечность Бога);
- ход (величие Бога);
- иесод (основа всех действующих сил в Боге);
- малхут (царство Бога), воспринимающая, «женская» потенция, через которую Божественный поток передается низшим мирам. Эта сфира отождествляется в Зохаре с Кнесет-Исраэль, мистическим прообразом общины Израиля, или со Шхиной, Божественным присутствием в мире.
Все сфирот, кроме первых трех, находят мистическое воплощение в библейских персонажах патриархов, Моисея, Аарона, Иосифа, в свою очередь, отождествляемых с частями тела первочеловека (адам кадмон). Давид отождествляется со сфирой малхут.
Взаимоотношения между сфирот, их разделение и соединение представляют, в глазах каббалистов, тайну внутренней жизни и единства Бога, а также космической гармонии и единства между высшим и низшим мирами. Судьба низшего мира отражает динамику сфирот: мир и добро обусловлены влиянием сфиры хесед, война и голод — сфиры гвура. Но и жизнь сфирот, в свою очередь, испытывает влияние человеческих поступков; между сфирот и человечеством существует взаимодействие. Умножение греха ведет к изгнанию Шхины; с ней в изгнание уходит и народ Израиля. Добрые дела — молитва и исполнение мицвот — приближают возвращение Шхины из изгнания.
Органы человеческого тела соответствуют десяти сфирот, человек должен обеспечить господство высших сфирот над низшими, чтобы достичь общения с Богом (см. Двекут). Первоначальная гармония Бога, человека и мира была нарушена грехопадением Адама, которое принесло в мир смерть и зло (см. Добро и зло). После смерти человека его душа подвергается суду и направляется в ад, рай или в гилгул. После появления Зохара учение о переселении душ (гилгул) стало одной из основных доктрин каббалы.
Испанская Каббала 14–15 вв. Каббалистическое творчество Испании не угасало на протяжении последующих двух столетий. Одно из направлений этого периода представлено учениками Шломо Адрета, исследовавшими тайный смысл каббалистических отрывков из комментариев Нахманида к Торе. К важным каббалистическим произведениям 14 в. принадлежит «Сефер ха-плиа» («Книга удивления»), темой которого является мистический смысл мицвот и в котором нашли отражение антиномические мотивы, столь редкие в иудаизме вообще, и в каббале в частности. Детальный анализ этой книги в последние годы показал, что мотивы эти не столь очевидны, как было принято считать в прошлом.
В 15 в. намечается некоторый спад каббалистического творчества в Испании, хотя оно не угасает вплоть до изгнания евреев из страны в 1492 г. К началу 15 в. каббалистическое творчество постепенно проникает в Италию, где оно носит явно компилятивный характер. Среди итальянских каббалистов этого периода — Менахем Реканати и неизвестный автор «Ма‘арехет ха-Элохут» («Системы Божества»), систематизирующий в своем произведении основные принципы и символы каббалы. Философ-каббалист Давид бен Иехуда Мессер Леон (1476/72?–1526?) посвятил философским принципам каббалы книгу «Маген-Давид», оказавшую влияние на нескольких позднейших каббалистов, в том числе на Меира Габбая (1480 г. – после 1540 г.) и Моше Кордоверо.
После изгнания евреев из Испании каббала распространяется во многих еврейских центрах Европы и Азии. В последующие десятилетия группы каббалистов появляются в Эрец-Исраэль (главным образом в Иерусалиме), Польше, Турции, Северной Африке и других местах.
Каббала после изгнания евреев из Испании. Каббалисты Цфата. После изгнания евреев из Испании в каббале складываются два основных направления: «классическое», развивающее и систематизирующее уже известные теории испанской каббалы, и новое, сложившееся в Цфате. К первому направлению относятся Меир Ибн Габбай — автор произведения «Аводат кодеш» («Священнослужение»), систематически излагающего каббалистическую интерпретацию религиозных обязанностей человека, и Иехуда Хайят — автор комментария к вышеупомянутому труду «Ма‘арехет ха-Элохут».
Каббалисты второго направления объединены скорее местом — Цфатом, — чем общим учением. Среди представителей этой группы столь разные каббалисты, как Моше Кордоверо, Шломо Алкабец, Иосеф Каро и Ицхак Лурия. Учение Моше Кордоверо является единственной в истории каббалы попыткой ее демифологизации и подведения под нее философской базы. Одной из основных проблем, стоявших перед Кордоверо, являлась диалектика единства и множества: перехода от скрытого Бога — эйн-соф (понятие, тождественное трансцендентной, неизменяемой, простой первопричине в средневековой философии) к сфирот — сложному, хотя и Божественному множеству. Чтобы объяснить этот переход, Кордоверо вводит в свою теорию три световые сущности (цахцахот), потенциально пребывающие в эйн-соф. Вечное существование этих промежуточных сущностей обеспечивает логически непротиворечивый переход от единства к множеству.
Несмотря на важное место, принадлежащее в истории каббалы учению Кордоверо, оно не получило распространения, частично в силу своего абстрактного характера, но главным образом из-за появления и расцвета лурианской каббалы. Огромное влияние этого учения на последующие поколения, несомненно, связано с трагедией, постигшей испанское еврейство. Изгнание евреев из Испании было воспринято современниками как космическая катастрофа, предвещающая конец мира. Последующие поколения жили в ожидании космических перемен, которые будут одновременно переменами в судьбе еврейского народа.
Лурианская каббала, основанная на мотивах катастрофы и преодоления ее последствий (швират ха-келим — `ломка сосудов` и тиккун — `исправление`), перекликается с представлениями современников о судьбе еврейского народа. Согласно учению Ицхака Лурии, которое было записано его учеником Хаимом Виталом, Бог, наполнявший первоначально вселенную, «сократил» себя (цимцем эт ацмо), освободив таким образом место для творения. На первом этапе эманации свет, исходивший из глаз Адама кадмона — первого творения Божьего, — оказался слишком сильным для вмещавших его сосудов, и они разбились. Частицы сосудов и содержавшегося в них света рассыпались по вселенной, став добычей злых сил, властвующих в низших мирах. Отражением этой космической катастрофы в истории еврейского народа является галут. За катастрофой немедленно последовало исправление: рассеянные частицы стали возвращаться к своему источнику. Однако этот процесс не был завершен, так как первородный грех вновь нарушил гармонию и привел к еще большему рассеянию этих частиц. Роль человека на земле заключается в возвращении частиц к их источнику, восстановлении тем самым гармонии в высших мирах и уничтожении сил зла. Сотворение мира, в прошлом основная тема каббалы, уступает в лурианской каббале место эсхатологической теме (см. Эсхатология) восстановления пошатнувшегося порядка мироздания. Направленное на это выполнение религиозных предписаний приводит к вызволению искр (ницоцот) из плена злых сил, сочетанию мужского и женского элементов в мире сфирот и спиритуализации материального мира. Таким образом, человек, во всех аспектах своего существования, становится активным и незаменимым участником процесса восстановления космической гармонии. Миссия собирания и вознесения рассеянных искр, подготовка пути избавления поручена Израилю. Галут — это не только наказание и испытание, но и миссия. Мессия придет лишь тогда, когда добро во вселенной будет полностью отделено от зла, когда ни одной искры святости не останется среди клиппот — сил зла. По словам Хаима Витала, «собирание изгнанников само означает собирание всех искр, пребывавших в изгнании». В лурианской каббале национальные мотивы сливаются с космическими в едином великом мифе изгнания и искупления. Теургические мотивы, существовавшие и в ранней каббале, приобретают в лурианской каббале особую силу. Охватывая все стороны жизни, лурианская каббала выходит за рамки спекулятивного учения, становясь бытом. Неслучайно именно в этот период каббала, являвшаяся до тех пор достоянием избранных, проникает в широкие круги еврейского народа.
Важнейшим элементом учения о космической реинтеграции (тиккун) является идея возвращения вселенной в совершенное состояние, предшествовавшее ломке сосудов (швират ха-келим), с помощью духовного света, исходящего из чела Адама кадмона. Под воздействием сфирот, не затронутых мировой катастрофой, формируются новые устойчивые структуры, парцуфим (`лики`), которые занимают место сфирот в качестве главных проявлений Адама кадмона. В каждом из парцуфим силы новой эманации связываются с силами, поврежденными при ломке сосудов; каждый «лик» представляет собой особый этап процесса очищения и преобразования мира.
Пять главных парцуфим: абба (`отец`), имма (`мать`), арих анпин (буквально `долгий лик`, то есть долготерпеливый), зе‘ейр анпин (буквально `короткий лик`, то есть нетерпеливый), нукба де-зе‘ейр (женская ипостась зе‘ейр) — образуют новый облик Адама кадмона, отличный от предшествовавшего ломке сосудов. Парцуфим образуют также «мир равновесия» (олам ха-маткела), идентичный миру сфирот (олам ха-ацилут) более ранней каббалы. Нисходящий поток эманации последовательно образует миры бриа (`творение`), иецира (`творческое оформление`) и асия (`действие`). Завершение процесса тиккун требует активного вмешательства человека, которое должно вернуть олам ха-‘асия на предназначенное ему духовное место, полностью отделив его от мира клиппот. Этот процесс идентичен избавлению: в нем преодолевается не только историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шхины, вызванное ломкой сосудов.
Следование предписаниям Торы открывает путь к исправлению мира и достижению вечного блаженного единства всех сотворенных существ с Богом, то есть мессианской эры.
Несмотря на хронологическую близость, лурианская каббала является прямой противоположностью каббале Кордоверо. Здесь на смену стройным теориям приходят яркие описания сотворения мира, диалектики Божественного света, космической катастрофы, взаимоотношения в мире сфирот и в так называемом мире скорлупы (олам ха-клиппот), то есть мире зла. Ицхака Лурию не останавливают теологические проблемы, стоявшие перед каббалистами предыдущих поколений. Антропоморфизм, онтологизация зла, дуализм, сексуальные мотивы, развитая демонология — все то, что тщательно приглушалось в прошлом, открыто выходит на первый план в лурианской каббале.
Лурианская каббала оказала огромное влияние на все еврейские мистические учения и движения в последующие века, прежде всего на саббатианство (см. Саббатай Цви) и хасидизм. Учение Лурии никогда не вызывало разногласий среди еврейских мыслителей; его одинаково почитали как саббатианцы и хасиды, так и их противники.
После изгнания евреев из Испании каббалистическое творчество не прекращалось на протяжении столетий. Каббалистические центры Польши прекратили свое существование лишь с началом 2-й мировой войны. В Северной Африке и Йемене каббала изучалась вплоть до создания Государства Израиль и начала массовой алии из этих стран. В Израиле каббалистические круги существуют по сей день.
Практическая Каббала. Наряду с каббалой как учением существует понятие практической каббалы, представляющей собой род магии, целью которой является воздействие на высшие миры, что достигается с помощью сосредоточенного созерцания тайного смысла имен Бога (см. Бог. В Библии. Имена; Бог. Имена Бога), особых молитв, словесных и буквенных формул и амулетов. Практическая каббала упоминается в различных каббалистических произведениях, в частности в Зохаре, хотя она существовала задолго до появления каббалистического учения и была, по-видимому, известна уже вавилонским гаонам.
Влияние Каббалы на еврейскую и нееврейскую мысль. Каббала наложила глубокий отпечаток на все последующее развитие еврейской религиозной культуры. В широких кругах еврейства ее влияние отразилось в литургии, обычаях и повседневной жизни. Многие каббалистические обычаи стали неотъемлемой частью еврейского религиозного быта, нередко утрачивая первоначальное значение. Одним из таких обычаев является третья субботняя трапеза, которой каббалисты Цфата приписывали магическую силу, способствующую соединению мужских и женских начал в мире сфирот.
Во многих произведениях 15–18 вв., не относящихся к собственно каббале, нашли отражение те или иные каббалистические мотивы. Особенно сильное влияние каббала оказала на нравоучительную литературу этого периода.
На всех этапах своего существования каббала привлекала к себе интерес виднейших представителей раввинистических кругов, таких как Аврахам бен Давид из Поскьера, Нахманид, Иосеф Каро, Иехуда Леви бен Бецалель (Махарал) из Праги, Элияху бен Шломо Залман (Виленский Гаон) и многие другие. Выдающимся каббалистом 18 в. был мыслитель и поэт Моше Хаим Луццатто. К традиционным каббалистическим мотивам обращался в новейшее время А. И. Кук. Однако с момента своего появления каббала натолкнулась и на резко отрицательное отношение некоторых авторитетов, видевших в ней угрозу традиционному иудаизму. Одним из первых противников каббалы был Элияху Дельмедиго (см. выше). В эпоху Хаскалы неприятие каббалы приняло форму борьбы с мракобесием.
Несмотря на специфически еврейский характер, каббала вышла за пределы иудаизма. В 15 в. в Европе появляется движение, утверждающее, что истинный, скрытый смысл каббалы — христианский. Основоположником христианской каббалы стал один из интереснейших представителей эпохи Возрождения Пико делла Мирандола. Христианские каббалисты видели в каббале откровение, с помощью которого можно постигнуть тайны Пифагора и Платона. С этой каббалой, просуществовавшей до 18 в., связано также имя христианского мистика Я. Бёме (конец 16 в. – начало 17 в.). Влияние каббалы прямо или опосредованно испытали такие философы, как Ф. Шеллинг, Ф. Баадер, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, психолог К. Г. Юнг и многие другие мыслители.
Исследование каббалы. Изучение связанных с каббалой проблем почти так же старо, как и сама каббала. Среди критических произведений прошлых столетий следует упомянуть «Митпахат сфарим» («Обертка книги», 1768) Я. Эмдена. В 19 в. исследования в области каббалы были предприняты А. Еллинеком, Г. Грецем, М. Штейншнейдером и другими. В настоящее время исследования этих ученых представляют чисто исторический интерес. Отношение еврейских исследователей 19 в. к каббале носит чаще всего апологетический характер, исключением является крайне отрицательное отношение Г. Греца, видевшего в каббале воплощение обскурантизма и шарлатанства. Новый подход к исследованию каббалы наметился лишь после 1-й мировой войны. Ценный вклад в эту область науки внесли Ш. А. Городецкий и И. Тишби, однако самое важное место в области исследования каббалы по сей день бесспорно принадлежит Г. Шолему, создавшему целую область критического исследования каббалы и реабилитировавшему ее как религиозный и культурный феномен. В 1925 г. в Иерусалиме был создан центр по исследованию каббалы, во главе которого Г. Шолем стоял в течение многих лет.