Нейрофизиологические основы этического поведения

Нейрофизиологические основы этического поведения

Ж.-П. Шанже

«Человек» — 1999 № 5-6

^*Лекция, прочитанная в Центре биоэтики Университета Торонто.

Я буду рассматривать действия и влечения человека так, как если бы я говорил о линиях, поверхностях, телах.

Б. Спиноза. «Этика»

Люди различаются не столько характером, который они получили от природы, сколько культурой, которой они научились.

Конфуций

Со времен Дэвида Юма философия, в полном согласии со здравым смыслом, жестко разграничивает науку и мораль: наука устанавливает факты, «то, что есть», «сущее», мораль же определяет, «то, что должно быть», «должное». Причем «то, что должно быть» никак не выводимо из «того, что есть». Научные исследования — особый, свойственный лишь человеку тип познавательной деятельности, движимый тягой к познанию мира и самого себя, — представляют собой постоянную проверку моделей. Ученый — создатель моделей накладывает их на реальный мир и обосновывает (а порой и отвергает) с помощью экспериментального метода. А чтобы убедить коллег принять предложенную модель, стремится всячески продемонстрировать ее объективность и универсальность. Но даже подтвержденная и обоснованная экспериментом, научная модель не может претендовать на исчерпывающее постижение реальности. Кроме того наука, как отмечал Кангилхем [Canguilhem], не способна определять, как именно будут использовать полученное ею знание и будут ли его использовать вообще: наука устанавливает факты независимо от целей.

У действий в сфере морали предназначение совсем иное: они призваны гармонизировать отношения между индивидами в обществе, устанавливая правила «добра», «хорошего поведения». С древности соперничают два философских представления. Для одних добро — это соответствие идеальному моральному закону, который исходит от божества и дан человечеству в откровении. Для других мораль имеет мирское происхождение и предлагает стратегии максимизации человеческого благополучия.

Но при невиданном прежде росте благополучия в результате развития науки и технологии, прежде всего медицины, западное общество сегодня страдает этическим недугом. Традиционные системы, с которыми люди привыкли соотносить свои этические оценки и действия, рушатся или сами превращаются в источник конфликтов, и не видно никаких преград захлестывающей мир «морали наживы». Повсюду ощущается острая потребность в новых источниках рефлексии, способных обогатить и разнообразить этические дискуссии. Мы предлагаем с этой целью обратиться к новым данным неврологии (и когнтивных наук в целом), антропологии и социальных наук. Все сказанное ниже — не более чем личные размышления автора и не претендует на статус научных или даже философских рассуждений. Это, скорее, попытка автора внести свой вклад в поиски натуралистической теории как ее определяет Джоэль Пруст [Joelle Proust] — теории, «которая признает законными лишь объективное рассуждение и ясные, четко сформулированные принципы, подобные тем, что приняты в естественных науках». При этом нужно отдавать себе отчет в том, что любая натуралистическая теория «вполне осознанно вписывается в рамки истории естествознания» и «не забывать о неизбежно временном и характере и неизбежной опровергаемости предлагаемых объяснительных гипотез». Более того, мы не претендуем и на немедленные ответы на вопросы, задаваемые «практической мудростью». Мы ограничимся обсуждением оснований этики, организованным вокруг двух тесно взаимосвязанных тем: естественной (в основном нейрофизиологической) предрасположенности человека к моральным суждениям и эволюционной динамики моральных норм (социальных и культурных) в направлении от этических интенций к <моральному> закону.

Организационная сложность мозга

Наша исходная гипотеза состоит в том, что человеческий мозг преднамеренно обдумывает этические проблемы и обладает способностью выносить моральные суждения. Спиноза в «Этике» утверждал: «Люди судят о вещах в соответствии с предрасположенностью их мозга». Что это: остроумное замечание или позиция, с которой согласны современные неврологи?

Для начала вспомним о предельной сложности человеческого мозга. Он содержит порядка 100 млрд. нейронов (из которых 10-30% находятся в коре), и каждый из них связан с другими в среднем 10 000 синапсов — всего 1015 синапсов, размещающихся с чрезвычайной плотностью (около 600 млн. синапсов на кубический миллиметр). Как не раз отмечалось, даже если учитывать только жестко фиксированные связи, число доступных в нейронной сети комбинаций превысит число положительно заряженных элементарных частиц во Вселенной. С учетом же функциональной пластичности связей число возможных комбинаций оказывается практически не ограниченным никакими абсолютными пределами.

Далее, важно, что связи между элементами мозга не подчиняются закону случайного распределения: они определенным образом организованы. Первоначальный источник этой организованности — элементарные свойства конвергенции и дивергенции, присущие множественному древовидному разветвлению нервных клеток. Множество связей, соединяющих каждую клетку с другими, превращает совокупность клеток в гигантскую сеть. Ее пространственные параметры зависят от специфичной для каждого биологического вида структуры связей, иными словами, предопределены генетически, но в то же время определяются и «резервом случайных вариаций», который должен быть способен гарантировать пластичность сети, ее открытость для физических, социальных, культурных воздействий.

И, наконец, никакая попытка «наутрализировать» высшие когнитивные функции, подобные этическим суждениям, невозможна без введения понятия уровней организации, или интеграции, внутри мозга. Правда, толкование этого понятия, встречающегося уже в XIX веке у Хьюлингса Джексона [Hughlings Jackson], во многом определяется принимаемыми теоретическими позициями. Однако оно недвусмысленно подразумевает структурную организацию, основанную на множественности вложенных друг в друга иерархий, восходящих от молекул к нейронам, от нейронов к нейронным ансамблям и, далее, к ансамблям ансамблей. Со времен Клода Бернара в биологии строго разграничивали структуры (анатомическое) и функции (физиологическое), и настойчиво и последовательно стремились установить причинно-следственные связи между конкретной структурой и определенной функцией. Открытие того факта, что ДНК является материальным носителем наследственности и что структура двойной спирали соответствует «физиологии» транслирования наследственных признаков как она описывается законами Менделя, до сих пор остается одним из самых поразительных среди множества примеров, предоставляемых историей науки. Распространение такой структурно-функциональной зависимости на психические процессы может быть оправдано лишь в том случае, если рассматриваемые структуры принадлежат к конкретному специфическому организационному уровню, соответствующему рассматриваемой когнитивной функции: элементарным нейронным узлам для рефлекторных функций, ансамблям нейронов для образов и понятий, более гибким ансамблям для рассуждения и планирования. С подъемом по лестнице иерархических уровней формируются все более сложные представления. Понятно, что социальные представления, подобные правилам морали, требуют высших иерархических уровней организации, хотя их корни обнаруживаются на многих низших уровнях.

С эволюционной точки зрения, переход к каждому последующему, более высокому организационному уровню может рассматриваться как результат слепых, эндогенных и спонтанных вариаций форм, за которыми следует стабилизация подходящей формы как результат взаимодействия организма с окружающей средой и, возможно, взаимодействий внутри самого организма. На высших уровнях организации эта способность к эволюционной самоорганизации может проявляться в спонтанной активности, побуждающей субъекта действовать целенаправленно, проективно, а не только по модели стимул-реакция, как это часто утверждают, говоря о функционировании мозга. Иными словами, при попытках «натурализовать» этические суждения нужно учитывать наличие множественных, «вложенных друг в друга», эволюций, которым человеческий мозг обязан своей организационной сложностью: это и генетическая эволюция видов, и эпигенетические эволюции, связанные с историей индивида и эволюцией культуры.

Психические структуры: от ориентаций к моральным нормам

В своем «Объяснении поведения» философ Ф. Дрестке [Drestke] исходит из гипотезы, что «в природе может существовать независимый от наблюдателя объективный факт или комплекс объективных фактов, составляющий ту основу, благодаря которой нечто может обозначать какую-то вещь или указывать на нее через ее отношение к другой вещи». Примечательно, что предположение о подобных «фактах природы» напоминает «психические структуры» неврологов: состояние нейронов мозга может быть носителем собственного естественного значения и одновременно репрезентировать какое-то состояние дел вне и/или внутри организма или мозга, так что подобному состоянию будет внутренне присуща индикативная функция. Сегодня структурно-функциональные отношения, определяющие индикативную функцию конкретной психической структуры, превратились в центральную проблему неврологических наук. Наиболее распространенная модель постулирует, что на уровне нейронов каждую психическую структуру можно отождествить с тем или иным физическим состоянием нейронной сети мозга, образуемой в результате физической и/или электрической активности постепенно формирующейся группы четко определенных, хотя и разнесенных в пространстве, нейронов.

Многочисленные методы локализации мозговых структур (функциональный магнитный резонанс, позитронная томография и электороэнцефалография), дающие хорошую сходимость результатов при исследовании мозговых травм и локализованных стимуляций, а также исследования запоминания информации на клеточному уровне в опытах на животных показали, что преобладающие схемы нейронной активности способствуют осуществлению четко определенных когнитивных функций. Среди них можно напомнить 1) распознавание лиц и эмоциональной мимики — на уровне височных долей коры; 2) «понимание» моторных умений и навыков, например, умения хватать пищу и отправлять ее в рот — на уровне премоторной коры; 3) восприятие и понимание языка с участием височных, лобных и префронтальных долей коры, прежде всего в левом полушарии; принадлежность «себе», собственному телу — на уровне префронтальных долей коры.

В рамках этой концепции значение, которое несут психические структуры, можно, по крайней мере, отчасти, рассматривать как следствие «географии» связанных с этими структурами участков коры головного мозга. А поскольку топология соответствующих карт мозга в своих основных чертах определилась в ходе эволюции вида, — психические структуры могут обладать определенными универсальными для данного вида и лишь ему присущими свойствами. Координация нейронов, которые участвуют в формировании одной психической структуры, но разнесены по нескольким зонам мозга, может объясняться действием пока еще гипотетического «связывающего» механизма (например, корреляции активности), определяющего границы размещения этих нейронов в пространстве и времени. Этой поразительной координации может способствовать и научение путем отбора среди генерируемых нейронной сетью мимолетных и мгновенных «предварительных образов».

Личные психические структуры могут транслироваться от индивида к индивиду посредством условных языковых знаков или «культурных артефактов»: письменных текстов, математических символов, магнитных лент, произведений искусства и т.п., а коммуникационные коды, существующие в рамках конкретной культуры, позволяют переводить эти внутренние состояния на язык объективированных внешне процессов. Таким образом, даже на данной стадии, когда мы оперируем в основном гипотезами, у нас есть достаточные основания для того, чтобы «натуралистически» рассмотреть социальные и/или культурные репрезентации, транслируемые от индивида к индивиду, и прежде всего нормы социального поведения и/или моральные стандарты.

Спербер [Sperber] выделяет среди социальных репрезентаций репрезентации первого порядка, вроде «хлеб — еда», «лев опасен» — их перцептуальное, концептуальное и логическое содержание задано предельно жестко, так как они сопряжены с жизненно важными для выживания факторами. К ним добавляются репрезентации второго порядка и более высоких порядков, связанные с более сложными отношениями между фактами или между психическими состояниями индивида: например, рассказ о событиях своей жизни; социальные правила и обычаи; символы, мифы, убеждения и верования; научные модели и репрезентации и, среди прочего, моральные нормы. Эти социальные репрезентации, передаваемые и распространяемые мозгом в пространстве и транслируемые от поколения к поколению во времени, могут выступать объектами «нейрокультурной» селекции. Критерии, по которым осуществляется такая селекция, пока еще не совсем понятны.. Однако представляется, что эти критерии доступны для анализа в той мере, в какой можно на строго экспериментальном уровне изучать их воздействие на мозг каждого отдельного субъекта в процессе перемещения психических структур между участками мозга, ответственными за долговременную и кратковременную память. Я бы отметил среди таких критериев новизну, реакцию на когнитивные антиципации субъекта, релевантность гипотез и их порождающую силу и организационные функции, или роль «оператора». Более того, мы можем смело предположить, что все процессы интернализации новых структур в церебральной сети индивида основываются на гибкости связей в этой сети и сами оставляют возможность для случайных действий. Подобная модель очевидным образом отличается от механистической модели «человеческого автомата», которую кое-кто пытается приписать нейробиологам, и предлагает «естественный» мостик между когнитивными и социальными науками. Так, в случае научных репрезентаций решающим критерием для нейрокультурной селекции могут выступать соответствие реальности и приращение знания. Селекция же моральных норм может основываться на их способности в каждый конкретный момент культурной истории координировать поведение и гармонизировать индивидуальные и социальные аспекты жизни.

Приписывание психических состояний другим субъектам

Человеческому мозгу присуща уникальная для живых существ предрасположенность к формированию психических структур совершенно особого рода, которая помогает распознавать чужие намерения, желания, знания, убеждения и эмоции. Эта способность приписывать другим субъектам психические состояния позволяет «поставить себя на место другого», распознать возможные различия или, напротив, тождественность между собственным состоянием и состоянием другого и действовать по отношению к другим в соответствии с моральными нормами своего сообщества (или в нарушение этих норм). Способность такого приписывания (теория ума Другого) полностью отсутствует у низших приматов и наблюдается в зачаточном состоянии у шимпанзе в неволе, однако развивается у младенцев. Такое развитие проходит чрез три стадии, каждой из которых соответствует вполне определенный тип межличностных отношений: 1) приписывание другому психических состояний без способности распознать отличия этих состояний от своих собственных; 2) распознавание чужого незнания с ориентацией на сообщение; 3)распознавание отличий чужих психических состояний от своих собственных с ориентацией на убеждение.

Этот рост сложности «психических структур», участвующих в приписывании и способствующих развитию мозга младенца, опирается на еще более рудиментарную предрасположенность к созданию упрощенных образов собственного тела и установлению их соответствий образам тел других. Эти схемы тела возникают очень рано, поскольку уже в возрасте полутора месяцев ребенок проявляет способность к подражанию.

Экспериментальные исследования в этой области концентрируются на нескольких основных направлениях. Премак [Premak] предполагает, что можно анализировать «моральное знание» младенца по его способности приписывать намерения компьютерным образам сталкивающихся подвижных объектов (например, шариков).Так, резкое столкновение будет указывает на дурные намерения в противоположность добрым, проявляющимся в медленном взаимном поглаживании или в том, что один из объектов «помогает» другому. Более того, изучение младенцев с выраженным аутизмом как и некоторых пациентов, страдающих шизофренией, выявило у них слабое развитие способности к «приписыванию» (распознаванию психических состояний другого человека). Наконец, со способностью к приписыванию могут быть непосредственно связаны префронтальные участки коры, особенно один ее специализированный участок (зона 8). Иными словами, фундаментальная предрасположенность человеческого мозга к моральным суждениям коренится в его способности создавать психические структуры, участвующие в оценке «себя как другого». Базовые эмоции, «ингибитор насилия» и эмпатия

Моральные суждения часто в явном виде соотносятся с удовольствием или страданием, одним словом, с испытываемыми эмоциями. Здесь перед нами снова внутренние репрезентации, но очень специфического качественного типа. Эти репрезентации субъективны и пассивны, приятны либо неприятны и постоянно обновляются. Они передаются в ходе социальных контактов, прежде всего посредством мимики. Еще в 1937 году Папез [Papez] предложил нейрофизиологическую модель эмоций. Предполагавшиеся этой моделью функциональные связи в значительной степени подтвердились. Среди них — связи между «цепями мысли» (кора), «цепями движения» (прежде всего базальные ганглии) и «цепями ощущений», или лимбической системой, включающей таламус отдельные участки коры, гипоталамус и миндалевидное тело). Панскеп [Panskepp] в предложенной в 1986 г. модели выделяет четыре базовые эмоции, присущие и животным, и человеку: предвкушение (или аффективное поведение), гнев, страх и панику (или дистресс). По всей видимости, у каждой из них своя собственная нейрофизиологическая основа. Предвкушение сопряжено с активностью нейронов, вовлеченных в жизненно важные для организма виды действий, связанные с голодом, жаждой, воспроизводством (гипоталамус) и автостимуляцией (ствол). А в чувстве страха задействованы нейроны миндалевидного тела (лимбической системы), отличные от ядер, задействованных в дистрессе при изоляции индивида от его социальной группы (данные ядра избирательно чувствительны к опиатам). Согласно предположениям Панскепа, (преувеличенно редукционистским и до сих пор остающимся весьма схематичными), активизация цепи, специфичной для той или иной эмоции, подавляет активизацию других цепей. Эти эмоции могут формировать варианты схемы тела в контексте конкретных взаимодействий организма с окружающим миром и играют важную роль в самооценке, обеспечивающей глобальную адаптацию поведения. Возможно, в такой самооценке участвуют «соматические маркеры», в которых репрезентируются оценки, основанные на предшествующем опыте.

К числу «базовых» эмоций относится и гнев (он задействует сети гипоталамуса, миндалевидного тела и ствола). Блэр [Blair] утверждает, что у детей агрессия подавляется особым когнитивным механизмом. В качестве «ингибитора агрессии» выступает воздействие невербальных сигналов, транслирующих дистресс: грустного лица, криков, плача. Психопатические дети (как и взрослые), проявляют признаки антисоциальной личности — склонность к насилию и отсутствие какого бы то ни было чувства вины или угрызений совести. Представляется, что они обладают вполне нормальной «теорией ума Другого», но испытывают избирательный дефицит ингибитора агрессии. Этот когнитивный механизм в сочетании со специфически человеческой «теорией ума Другого]» может служить основой таких моральных эмоций, как симпатия и эмпатия.

Научение и память в интернализации моральных и социальных обычаев и правил

Еще одна черта, свойственная только человеку, — исключительно длительный период развития мозга после рождения: с момента рождения до достижения зрелости объем мозга человека возрастает в 4,3 раза (у шимпанзе — только в 1,6 раза). Уже после рождения формируются и около 90% синапсов, имеющихся у взрослого человека. Соответственно, организация мозга взрослого человека решающим образом зависит от социальных и культурных обстоятельств его развития в детском возрасте.

Предложенная нами модель эпигенеза основана на наблюдении, что для всех основных категорий цепей бурный рост числа временных связей приходится на «чувствительные» периоды развития. В ходе последующего развития число связей сокращается или стабилизируется. Процесс этот регулируется внутренней активностью мозга, как возбуждаемой внешними воздействиями, так и спонтанной. До сих пор эпигенез путем избирательной стабилизации синаптических связей удавалось продемонстрирован лишь на нескольких простых случаях (нейромускульные узлы, система зрительного восприятия). Однако есть все основания предполагать, что он играет важную роль в усвоении языка, закреплении верований, мнений и убеждений, и в интернализации моральных норм. Представляется также, что эпигенез является фактором ассимиляции того, что усвоено в процессе воспитания — еще одна специфичная для человека поведенческая черта. У взрослого человека результаты подобной ассимиляции малообратимы, если обратимы вообще — каждый взрослый индивид уже оказывается «начиненным» плодами воспитания и социализации, и, с этой точки зрения, не имеет выбора.

У взрослого человека динамика развития более обратима, поскольку основана на изменении не количества связей (или синапсов), а эффективности связей.

Такой механизм допускает внутреннее развитие социальных репрезентаций, вызываемых в зонах мозга, ответственных за кратковременную память. Подобные репрезентации могут затем сознательно или бессознательно помещаться в долговременную память, где могут служить в качестве стандартов, с которыми затем сообразовываются моральные суждения.

Сознание и обдуманность в моральных суждениях

¹В английском и ряде других европейских языков слово «conscience» имеет очень широкое значение. Оно обозначает и «сознание» (например, «общественное сознание», но не «самосознание» как противопоставление «подсознанию» или «бессознательному» — для этого обычно употребляется родственное слово «consciousness», с которым мы также встретимся в данном тексте), и «совесть», и широко понимаемые морально-религиозные убеждения (отсюда странное для русскоязычного человека выражение «свобода совести» как эквивалент свободы вероисповедания). — Пер.
²Ставший классическим в нейробиологии случай с американским рабочим, которому в результате несчастного случая на производстве металлический стержень пробил череп и один из передних участков мозга и который прожил с этой травмой многие годы. Его профессиональные умения и навыки, владение языком, логическое мышление никак не пострадали, однако поведение и обращение с людьми изменились самым резким образом, вплоть до полной неспособности нормально общаться. Постоянные читатели журнала могли прочитать об этом случае водном из выпусков «Дайджеста гуманитарной периодики». — Пер.
³ И во французском языке, на котором был сделан доклад Ж. Шанже, и в английском, на котором он был опубликован, слово «plan», как и в русском, многозначно: его можно понимать и как «план действий», и как «плоскость», «проекцию» и даже «составляющую». В данном и некоторых других фрагментах текста, фактически, эта многозначность обыгрывается, и слово употребляется в обоих значениях, иногда с акцентом на первом значении, иногда — на втором. - Пер.

Слово «сознание» так широко используется философами, теологами и нейробиологами¹, имеет такое множество значений, что в наших рассуждениях лучше всего было бы вообще обойтись без него. Определения этого понятия включают, в частности, «знание субъекта об объекте» и «соотнесение объекта с субъектом, выполняемое самим этим субъектом». Эти отношения реализуются в специфических участках мозга. Первые эволюционисты XIX века, в особенности Ламарк и Спенсер, уже признавали, что последовательное возрастание сложности нервной системы по мере развития от простейших организмов до человека сопровождается растущей дифференциацией «внутренней осведомленности», или сознания, которое в определенном смысле выступает как аналогия внутренней среды Клода Бернара применительно к мозгу. Понимаемое таким образом сознание образует «пространство моделирования» для осуществления виртуальных действий. В этом пространстве может происходить внутреннее развитие психических структур. Таким образом за счет планирования действий во внешнем мире, прежде всего социальных взаимодействий достигается значительная экономия времени, энергии и переживания внешних воздействий.

«Сознающая среда», помещенная в мозгу и стоящая между организмом и внешним миром, служит как бы площадкой для оценки намерений, целей, программ действий, которые постоянно соотносятся 1) с «сиюминутными» взаимодействиями с внешним миром (восприятиями); 2) с «Я», присутствующим в любой информации о хранящихся в памяти событиях из истории субъекта; 3) с воспоминаниями о прошлых ощущениях, чья эмоциональная окрашенность была отмечена упоминавшимися соматическими маркерами; 4) с интернализованными моральными нормами и социальными правилами.

Определения нейробиологов созвучны тому, что дает моралист Поль Рикёр [Ricoeur]: для него сознание (на этот раз «counsciousness», «самосознание» — Пер.) — это «пространство для обдумывания, где мысленные эксперименты позволяют выносить моральные суждения в гипотетической форме» .

Сегодня нет недостатка в данных, относящихся к представлению структуры сщзнания на нейронном уровне («consciousness»). Со времени известного случая Гэйджа [Gage]² установлено, что травмы префронтальной зоны коры влияют на способность подчиняться социальным нормам и правилам и принимать решения, касающиеся социальных взаимодействий и приводят к потере чувствительности к соматическим маркерам. Лобные доли коры вместе с лимбической системой могут участвовать в «сознательном» принятии решений, активизируя «ингибиторы насилия» и моральные чувства симпатии и эмпатии. Известно, что нейроны ретикулярной формации с их крайне широко расходящимися аксонами играют важную роль в поддержании бдительности и внимания, а в сочетании с повторяющимися сигналами из различных участков коры они могут вызывать раздражение. «Сознательное пространство», формирующееся в подобных взаимодействиях, позволяет психическим структурам «дискутировать друг с другом» и осуществлять выборы, выступающие в качестве моральных суждений и поведенческих решений.

Этические ориентации

Чтобы понимать происхождение моральных суждений и анализировать основания рациональных теорий добра и зла в различных культурных традициях, отнюдь не достаточно знать, как человеческий мозг «вырабатывает» моральные суждения. «Если не считать нескольких великих основателей моральных учений, таких как Сократ, Иисус, Будда, — кто когда изобретал ценности? И тем не менее, ценности — это не вечные сущности. Они тесно связаны с предпочтениями, с индивидуальными оценками, и, в конечном счете, с историей обычаев и нравов» — пишет П. Рикёр [Ricoeur] в статье «Этика, предшествующая моральным законам» .

Связь между моральными суждениями, индивидами и культурной историей возникает естественным образом. «Ценности, — продолжает в связи с этим Рикёр, — подобны осадочным породам, сформировавшимся из скоплений некогда существовавших общих мнений и индивидуальных предпочтений. Эти осадочные породы, в свою очередь, служат объективным фундаментом для новых оценок...». Этическая ориентация, которая как основа предшествует идее морального закона, — это постоянное сомнение и вопрошание, ведущее к формированию динамического, все время обновляющегося этического плана³. А он уже влияет на все социальное поведение человека. На этой стадии и возникает мостик между этикой и моральностью с ее понятиями норм и законов. Моральность защищает ценности, составляющие этический план, от произвольных действий индивидов, от возможных или скрытых случайных желаний, от агрессивных импульсов, которые ставят под угрозу гармонию социальной жизни.

О происхождении и источниках моральной необходимости

Поиск истоков моральных норм наталкивается на ряд трудностей. Во-первых, вполне вероятно, что нормы социального поведения в весьма многообразных формах существовали и до появления Homo sapiens; быть может, восходят еще к Homo habilis, который еще два миллиона лет назад понимал и уважал представление о собственности. Но свидетельства, дошедшие из того периода, очень ограничены, и интерпретировать их нелегко. Во-вторых, как подчеркивал К. Касториадис [Castoriadis], можно предположить, что люди с самого начала преднамеренно маскировали происхождение общества и его норм, особенно норм морали, связывая (religere) происхождение мира с происхождением религии и ее «обозначающих», символических репрезентаций. В-третьих, по мнению Касториадиса, к этому добавляется нежелание человека признавать условность данных символических систем, равно как и невозможность для него постичь и понять смерть — в числе множества других загадок, созданных средой, в которой Homo sapiens так долго жил, не имея никакого представления об объективной причинности.

И, наконец, разнообразие и несхожесть культур, сосуществующих в пространстве и существовавших во времени (очевидно, с тех самых пор, как Homo erectus около 500 тыс. лет назад научился пользоваться огнем) поднимает проблемы релятивизма, или, точнее, относительности морали. Здесь нельзя пройти мимо исследования, выполненного психологом Э. Турьейем [Turiel]. Оно ярко высвечивает наличие двух фундаментально различающихся сфер представлений: сферы социальных конвенций и сферы моральных императивов. Это различие, заслуживающее самого пристального внимания, обнаруживалось у детей, принадлежащих к двум совершенно разным ортодоксальным религиозным культурам. Если верить Турьею, с возраста 39 месяцев дети находят позволительным для приверженцев других конфессий не соблюдать конвенциональные религиозные предписания, касающиеся дней отправления религиозных обрядов, еды, хождения с покрытой или непокрытой головой, но считают непозволительными отступления от важнейших моральных требований (клевету, насилие), причиняющие страдания их жертвам. Следует ли из этого заключить, что существует особая сфера представлений: «корпус моральных чувств» — спонтанных моральных предрасположенностей, специфичных для человека как вида и лежащих в основе универсальной этики? Этот вопрос стоит рассмотреть подробнее.

Уровни формирования и детализации этического плана

У Рикёра рассуждения о формировании и детализации этического плана основываются на представлении о трехполюсной концептуальной стеке, задаваемой представлениями «Я», «Ты» и «Он/Она». Подобную систему можно обнаружить и у Атлана [Atlan]. В контексте общей эволюционной схемы, изложенной в начале настоящей работы, я тоже хотел бы разграничить три тесно взаимодействующих уровня нормотворческой активности: индивидуальный уровень, уровень межличностных взаимодействий и уровень общества в целом.

Индивидуальный уровень

Нравится нам это или нет, но выживание индивида и сохранение рода принадлежат к числу первичных причин, от которых никуда не деться., Если бы первые представители нашего вида в качестве моральной ценности приняли самоуничтожение, мы бы здесь сейчас не занимались обсуждением этих проблем. Как все мы знаем, в мозгу у нас имеются ансамбли нейронов, ответственные за главные жизненные функции выживания и воспроизводства и одновременно участвующие в уже упоминавшейся эмоциональной системе. Это можно рассматривать как основополагающий принцип нормотворчества — здесь философы солидарны с биологам, хотя и исходят из иных контекстов. Для Спинозы «стремление к самосохранению — первое и единственное основание добродетели»; для Г. Йонаса «существование человечества является первейшим императивом», и он расширяет этот императив до «требования, чтобы человечество непрерывно существовало и в будущем».

На уровне индивида существование человечества — необходимое, но, безусловно, недостаточное фундаментальное требование. Для обозначения добавочных элементов, облегчающих боль и страдания конкретного индивида, я бы употребил понятие «аффективная гармония». Нужно отметить, что «Четыре благородные истины» в учении Будды вполне вытекают из доказанных истин физиологии, которые затрагивают «всеобщность страдания («все есть страдание»), источники страдания, способ избегать страдания и путь освобождения от страдания» На высшем уровне психических структур аффективная гармония включает то, что Аристотель называл «благой жизнью», тот, по выражению Рикёра, «жизненный план» — «туманность идеалов и мечтаний о свершениях», — который направляет наши действия и в соответствии с которым мы свои действия оцениваем. Но для реализации этого индивидуального «благополучия» — пусть хотя бы только на уровне намерений и планов, которое в узком и строгом смысле составляет назначение этически заданных целей, необходим, максимально широкий доступ к возникающему в пространстве сознания мозга миру психических структур, представлений, символических репрезентаций. Как отмечает тот же Рикёр, уже сама мысль о себе как о «свободном субъекте» означает «радостное подтверждение способности к бытию», пусть даже реализация этой способности приведет к осознанию ее границ.

Уровень межличностных отношений

Переход к социальной жизни как переход от индивида самого по себе к индивиду в его отношениях с другими происходит вполне «натуралистически» — в том смысле, в каком мы употребляли это понятие в первой части данной работы. Способность человеческого мозга к оценочным суждениям отнюдь не ограничивается простым сознательным или бессознательным соотнесением с теми ценностями выживания или индивидуальной аффективной гармонии, которые уже в значительной степени закрепились в нейронных связях в мозгу в ходе эволюции. Люди —социальный вид, и наиболее очевидное и чаще всего подчеркиваемое выражение этого — сотрудничество представителей данного вида в деятельности, направленной на удовлетворение общих интересов, которая сама по себе может способствовать групповому выживанию. Я уже упоминал факторы, демонстрирующие реальную предрасположенность к социальным связям: теорию ума Другого, ингибиторы насилия, эмпатию и симпатию. Взаимная привязанность матери и ребенка ведет у ребенка и к очень ранним проявлениям привязанности к себе подобным. В уже упоминавшемся исследовании Премак [Premack] продемонстрировал позитивный отклик, который вызывает у младенца уже в очень раннем возрасте «сотрудничество» между объектами, которым он приписывает преднамеренность действий, и отрицательную реакцию на резкие столкновения, которым приписывается характер насилия. Более того, как подчеркивал Пиаже, на более поздних стадиях развития младенец сперва начинает приписывать другим свое собственное отношение, затем становится все менее «эгоцентричным» и приобретает способность ощущать и сознавать и отношение других, отличное от его собственного.

Способность сознавать страдания и желания других может подтолкнуть развитие симпатии, но не приводит сколько-нибудь к систематическим действиям, призванным облегчить чужие страдания. Вполне возможна преднамеренная жестокость. Насилие может постепенно укорениться, дестабилизируя группу и угрожая выживанию и аффективной гармонии индивидов. Но, с другой стороны, как отмечал Атлан [Atlan], может оказаться уместным отложить достижение удовольствия или избегание страдания с тем, чтобы увеличить общее благо. Тогда становится неизбежным развитие норм коллективной жизни. Это, если можно так выразиться, цена, которую приходится платить за согласование способности человеческого мозга к формированию представлений, его способности к суждению и ?материальных условий жизни в обществе?.

⁴«laissez-faire» (франц.) — дословно «не мешать» — выражение, принятое для обозначения принципов свободной конкуренции, осуществляемой без вмешательства государства. В более широком понимании — представление о нейтральности политических, социальных, юридических, а в данном случае — моральных механизмов по отношению к экономической деятельности .— Пер.

При каких условиях современные общества актуализируют этическую предрасположенность? Как в наше время может осуществляться селекция моральных норм? Для ультралиберальных обществ, в которых господствует свободное предпринимательство и законы рынка, этика —забота второстепенная. Отсутствие моральных норм или норм, основанных на минимальных экономических правилах «честной игры» открывают дорогу ничем не сдерживаемой борьбе за существование или, по крайней мере, борьбе за увеличение прибыли. Это — одно из наиболее чистых проявлений того, что можно назвать «социал-дарвинизмом». Этика здесь нужна лишь для того, чтобы сдерживать наиболее нетерпимые отклонения. Результатом оказывается полное отрицание «моральных чувств» и «социальных обязательств». В отличие от этой этики «laissez-faire»⁴, религиозный или идеологический авторитаризм поддерживает определенные системы моральных ценностей. Тогда нередко бывает, что культурные оправдания и обоснования намеренно выдаются за моральные императивы. Раздавленный произвольными ограничениями, накладываемыми на свободный моральный поиск, моральный субъект лишается своей автономии. Более того, и эти системы во многом устаревших тысячелетних норм, и давление новых ограничивающих идеологий — де-факто противостоят эволюции правил «доброй жизни», «единения», которая непосредственно извлекает пользу из прогресса знания и развития науки и техники.

Создать условия для подлинного обновления этических ориентаций может только более широкий, постоянно пересматриваемый и обновляемый «общественный договор». Приняв во внимание и индивидуальные «свидетельства», и рост знаний и изменения условий жизни, можно приступить к этическому проекту, в рамках которого будет происходить «нормальная кристаллизация» , так что «каждое индивидуальное суждение станет источником «давления критики и оправдания, побуждающего к изменениям в принципах» — как отмечал в своей «Теории справедливости» Дж. Раулз [J. Rawls]. Подобная селекция систем моральных ценностей должна осуществлять «тонкую подстройку» «естественных [родовых] предрасположенностей», присущих Homo sapiens, к конкретной стадии и конкретным особенностям «культурной» эволюции конкретной социальной группы. Подобный нормативный синтез гармонизировал бы три истории, сливающиеся воедино на уровне мозга каждого индивида: историю эволюции вида, личную историю и социальную и культурную историю сообщества, к которому принадлежит индивид. Но гармония эта ни в коем случае не была бы окончательной: она всегда может быть только «временной», открытой для пересмотра. Легко предположить — и это составляет стержень моего рассуждения — что нормы, изобретенные человечеством в ходе его истории, «естественным образом используют» в контексте перманентной культурной эволюции ту симпатию и ингибирование насилия, о которых мы говорили в первой части. Таким образом, рост симпатии и подавление насилия могут составлять «сырье» для нормативных основ человеческой моральности. Эти основы были выражены еще Мо Цзы и Конфуцием в древнекитайской традиции и Золотым правилом христианской морали. Их же формулировка, уже в эволюционистской, естественнонаучной перспективе, просматривается у Кропоткина.

Уровень человечества

Однако распространение и реализация норм, основанных на таких простых естественных принципах, как выживание, сотрудничество, аффективная гармония, подавление насилия и симпатия, наталкиваются на одну принципиальную трудность: природу и характер их «культурного носителя». Рикёр характеризует этот носитель как «случайные культурно-зависимые символические сети, которые часто благоразумно держат в том «подвешенном», «приторможенном» состоянии, которое можно назвать агностицизмом». По Дюркгейму, на заре человечества эти религиозные системы в значительной степени совпадали с жизнью в обществе как таковой. По Дюркгейму, они включают два разных компонента: один компонент, вызывает и регулирует определенные действия, помогает нам жить как индивидам в социальной группе, короче говоря, он имеет отношение к [практическим] этическим ориентациям. Другой компонент «направлен на те аспекты мысли, которые он обогащает и организует», и касается природы, человека и общества, стремясь « связать объекты друг с другом, установить между ними внутренние соотношения, классифицировать и систематизировать их». Наука, отпрыск религии, заменяет религию во всем, что касается объективного знания о мире. Сила, которая проистекает из объективного и всеобщего знания, дает науке автономность, независимость от религиозной жизни и, таким образом, способность к прогрессу. В сфере моральности, напротив, символическая сила религиозных установлений была необходима (или, по меньшей мере, желательна), чтобы общества могли и стремились навязывать индивидам уважение к фундаментальным этическим обязанностям. Как результат, эти нормы и установления могли в течение нескольких тысячелетий поддерживаться и воспроизводиться, тесно связывая друг с другом моральную и религиозную жизнь. Развиваясь гораздо медленнее, чем научное знание, эти символические, или религиозные системы существенно различались от сообщества к сообществу и стали неистощимым источником непонимания, конфликтов и социальной изоляции по всему миру.

Раннее и вполне авторитарное эпигенетическое «пропитывание» младенческого мозга конвенциями его культурного сообщества ведет к удивительно сильному и актуальному и чрезвычайно стабильному чувству «принадлежности», идентификации с группой. При отсутствии рационального выбора эмоции, связанные с этим чувством, отличаются исключительной силой и легко оборачиваются насильственными действиями. Конфликты и войны между религиозными и культурными сообществами, столь многочисленные в сегодняшнем мире (Ирландия, Ближний Восток, Индия, Югославия...) способны, кажется, бросить тень сомнения на выводы, высказанные выше по поводу межличностных отношений. Если бы только мы могли, вслед за Ю. Хабермасом, заставить себя формулировать этические принципы уже не в терминах конкретного культурного сообщества, но в терминах теории общества, охватывающей весь род человеческий и, таким образом, возвратить Homo sapiens на его родину - планету Земля!

И, действительно, как отмечает Хабермас, «подлинное взаимопонимание как в теоретических вопросах, так и в практических моральных вопросах, никогда не достигалось с помощью силы, но только дедуктивными рассуждениями или эмпирическими доказательствами». Разумную, просвещенную координацию планов и действий людей и групп различного культурного происхождения можно обеспечить благодаря их постоянным широким контактам, касающимся различных аспектов их индивидуальных моральных поисков и решений. Эту идею дискуссии можно дополнить принципом универсализации, отстаиваемым Кантом, и теорией децентрации в психологическом развитии младенца, развитой Пиаже и Кольбергом. Этот коллективный призыв к коммуникативному разуму способен расширить этические дебаты, помочь им преодолеть узкие рамки культурных барьеров и социальных установлений; правда, при этом необходимо отдавать себе отчет в малой обратимости эпигенетического «наполнения», которому человек подвергался на ранних стадиях своего развития, и в огромной роли воспитания и научения в раннем возрасте. Подвергая этический план постоянному испытанию универсализацией, мы вывели бы этическую дискуссию и селекцию моральных норм из-под действия ограничений времени и места. На этом пути в условиях, когда «нормативный синтез» будет постоянно обновляться уже не на уровне культурного сообщества, но в масштабах всего человечества, естественные склонности и способности нашего вида спонтанно расцветут. Постоянное соотнесение нормотворческой деятельности с прогрессом науки придаст этическим размышлениям немалую толику универсализма и таким образом поднимет дебаты с уровня мозаики индивидуальных моральных сообществ до уровня человечества в целом. Могу ли я взять на себя смелость предположить, что Французский национальный консультативный комитет по этике стремится развивать свои дискуссии именно по этому пути? С данной точки зрения настоятельно необходимо срочно создать подобный же консультативный комитет и на мировом уровне в тесном союз с организацией, которая обладает реальной политической и военной мощью в мире, но чьи этические рефлексии представляются весьма ограниченными.

В западных обществах мостик, соединяющий этику с правом, и конечный пункт этических дискуссий — это институциализация моральных императивов, прежде всего форм запрета и наказания, которая в наше время должна быть светской, анонимной, внутренне непротиворечивой и устойчивая во времени. Такая институциализация будет приемлема лишь в том случае, если окажется способной в более или менее долгосрочной перспективе к пересмотрам, позволяющим учесть особенности новых ситуаций. Здесь не место вдаваться в детали, но можно отметить, что один из главных принципов — справедливость — занимает в натуралистической перспективе свое законное место. Как отмечал Роулз [Rawls], твердая и общая приверженность к общей справедливости выгодна для всех сторон».

Заключение

Является ли поиск объективных начал в рациональном определении добра и зла делом заведомо проигрышным? Если бы он состоял в утверждении системы биологических предпосылок, которые должны были бы определять этический выбор априори, — он был бы заранее обречен на неудачу. Он мог бы обернуться лишь созданием «натуралистической метафизики», которая противилась бы всем нашим усилиям освободиться от зависимости от заранее заданных трасцендентных принципов.

Нельзя, однако, отрицать, что человеческий мозг естественно «предрасположен» к моральным суждениям. Эта предрасположенность включает способность конструировать психические структуры, репрезентации физического и социального мира, испытывать моральные чувства, такие как симпатия или ингибирование агрессии, эпигенетически «складировать» социальные конвенции и моральные нормы, рассуждать в пределах пространства сознательного, чтобы выбирать планы действий, согласующиеся (или не согласующиеся) с моральными обязанностями или социальными конвенциями.

Однако из всех способностей мозга наибольшее отношение к нашим рассуждениям, без сомнения, имеет та, которую я назвал бы этическим новаторством: непрекращающееся формирование в сфере этики новых социальных репрезентаций высшего порядка. Их постоянная оценка на универсальность посредством обобщенной коммуникативной активности, возможно, позволила бы открыть апостериори естественные предрасположенности, распространяющиеся на все человечество и пересекающие рамки норм и установлений крнкретных культур.

Решающим шагом в моральной истории человечества было утверждение понятия достоинства человека, которое после Канта и Декларации прав человека больше нельзя сводить к «простой юридической фикции». Напротив, в нашей терминологии это — то самое «приписывание» другим универсальной этической модели психическая структура человеческого существа, предполагающая уникальность, единственность человеческого существа как индивидуальности и исключающая возможность «в каком бы то ни было смысле оперировать с ним как с объектом, как только со средством или с объектом торговли...» - как гласит расширительная формулировка второго положения кантовского категорического императива, представленная Севом [Seve]. Однако данное определение не исчерпывает и отнюдь не завершает этических рефлексий: напротив, этическая рефлексия должна продолжаться с неослабевающей напряженностью, пользуясь интеллектуальными и прикладными результатами научно-технического прогресса в ходе постоянно эволюционирующей коммуникации. Строя на глобальном уровне этическую модель, которая постоянно обновляется усилиями каждого индивида и общества в целом, можно добиться нормативного синтеза ценностей, к которому стремились стоики: синтеза, отмеченного «благоразумием» и «мудростью, просвещенной объективным знанием». Иными словами, отстраненность «натурализованных» этических моделей от конкретных символических систем, специфических для индивидуальных культур и религий, не являет собой «дегуманизацию» а, напротив, открывает путь к пониманию аутентично универсальных аспектов этического плана. Особенно может способствовать такому «коммуникативному» примирению искусство — к примеру, создавая постоянно обновляемые светские символы, и используя субъективный эстетический опыт для продвижения объективного прогресса знания и гармонизации этого прогресса с целями «благой жизни», проживаемой с другими и ради других в условиях справедливых и честных социальных институтов.

Перевод с английского Л.А.РЕЗНИЧЕНКО

© 1999 Ж.-П. Шанже