Зимовец Роман Витальевич

Младший научный сотрудник Института философии имени Г.С.Сковороды НАН Украины

Дискуссия между Мишелем Фуко и Юргеном Хабермасом  принадлежит к числу тех  событий интеллектуальной жизни, которые на долгое время определяют векторы развития целых направлений гуманитарного знания. Причина этого – как неординарность философских персоналий, принимавших участие в дискуссии, так и острота ее предмета. Дискуссия касалась различных аспектов теории общества в целом и критики модерна в частности, но одним из  главных ее лейтмотивов, без сомнения, был анализ феномена власти, выявление ее общей природы и форм функционирования в современном обществе. Вплоть до наших дней концепции Фуко и Хабермаса можно рассматривать как две полярные стратегии исследования власти, которые формируют поле современного социально-философского анализа этого феномена.

По своей форме дискуссия между Фуко и Хабермасом была заочной. Между двумя философами никогда не было «живой» полемики. «Первая скрипка» в дискуссии принадлежала Ю.Хабермасу, который посвятил критической реконструкции концепции Фуко статьи «Некоторые вопросы, касающиеся теории власти» и «Критика разума как разоблачение наук о человеке»[1], а также две главы в своем «Философском дискурсе современности». Фуко не оставил нам специальных статей, посвященных ответам на критические замечания Хабермаса, не в последнюю очередь из-за несвоевременной смерти в 1984 году.  «Философский дискурс современности» – работа, в которой систематически изложена критика Фуко, была опубликована уже после его смерти. Этот факт придает всей дискуссии асимметричный характер и объективно ставит Хабермаса в привилегированное положение. По словам Майкла Келли, дискуссия проходит, преимущественно, в хабермасовской терминологии[2]. Однако, несмотря на такую асимметрию и незавершенность, дискуссия между Фуко и Хабермасом представляет собой огромный научно-теоретический и практический интерес, свидетельством чего являются ее постоянные реинтерпретации, осуществляемые такими разными, по своим мировоззренческим и методологическим позициям философами, как Томас Маккарти, Ненси Фрейзер, Ексел Ноет, Жиль Дельоз, Хьюберт Дрейфус и т.д.

Остается открытым и вопрос о взаимовлиянии двух мыслителей. С большей уверенностью можно говорить о влиянии Фуко на Хабермаса, так как последний неоднократно подчеркивал значение творческого наследия Фуко. Главная заслуга Фуко, по мнению Хабермаса, заключается в демонстрации того, что «мы не должны ограничиваться в критике отношений власти теми институтами, в которых власть открыто заявляет о себе, то есть только политической и социальной властью; мы должны расширить ее до тех сфер жизни, в которых власть маскируется за приветливой внешностью культурной непосредственности»[3]. Фуко обнаружил эффекты власти на тех уровнях, которые до этого считались  свободными от любых влияний и принуждений. Благодаря его исследованиям власть начали рассматривать не как внешнее влияние на определенные  области   человеческого бытия, которые сами по себе не имплицируют никаких властных эффектов, а как имманентный культуре конститутивный фактор, который обнаруживает себя на всех без исключения уровнях человеческого бытия. Такое открытие совпадало с исследовательскими интересами самого Хабермаса, который активно занимался анализом скрытых в традиции и традиционно обусловленной коммуникации эффектов власти.

Что касается влияния Хабермаса на Фуко, тут можно полагаться лишь на косвенные свидетельства. В частности, у позднего Фуко наблюдается тенденция отхода от раннего методологического радикализма в понимании власти, который заключался в попытке промыслить ее «по ту сторону» человека как автономно действующего субъекта. Французский мыслитель  анализирует власть уже не как взаимодетерминации надличностных «сил», а как «структуризацию» актуальных и потенциальных действий акторов, то есть в контексте того, что можно условно назвать «теорией действия». Кроме этого, поздний Фуко признает концепт человеческой автономии, правда, не в смысле декартовской автономии  ego cogito, или кантовской автономии воли, а в смысле существования специфических «техник себя» (technique a soi), при помощи которых человек приобретает способность управлять собой и другими.

Данная статья не претендует на всеохватывающее раскрытие предметного горизонта дискуссии между Фуко и Хабермасом. Однако, нас будет интересовать один из ее принципиальных аспектов, а именно, вопрос о природе  отношений власти. Для его освещения мы проанализируем общность и различия между Фуко и Хабермасом в фундаментальных вопросах социально-философского анализа (I), концепцию власти, представленную в работах Фуко (II), критические аргументы Хабермаса относительно концепции Фуко (III), адекватность этих аргументов (IV), важнейшие теоретические следствия дискуссии  (V).

I

Любая дискуссия становится возможной благодаря   определенным фундаментальным принципам, разделяемым ее участниками. В случае дискусии Фуко/Хабермас, это основополагающее единство охватывает достаточно широкий круг вопросов.

Во-первых, и Фуко, и Хабермас радикализируют кантовский подход к критике разума. Сущностная “нечистота” разума проявляется не только в чувственной ангажированности его носителей, но и в опосредованности человеческого бытия, с одной стороны, культурно-социальным контекстом, с другой – интересами и властью. Таким образом, «оба подхода трансформируют критику разума через смещение анализа на уровень социальной практики»[4]. В связи с раскрытием такой социально-культурной и практической опосредованности разума, философия уже не может удовлетвориться картезианской идеей автономного рационального субъкта, ego cogito. Субъект всегда опосредован  культурной ситуацией, собственными интересами и, наконец, интересами и экспектациями других субъектов, которые имплицируются интерсубъективным характером мира.

Во-вторых, обе философские позиции являются формами «культуркритики» эпохи модерна и ее сущностной черты – новоевропейского идеала рациональности. И Фуко, и Хабермас рассматривают эту рациональность, в первую очередь, с точки зрения инструментального подчинения внешней и внутренней природы, то есть как рациональность, находящуюся на службе у господства. Критике подвергается и научное знание (особенно гуманитарное), функция которого заключается не только в выявлении истины, но и в подчинении человека. Прогресс гуманитарного знания прямо пропорционален прогрессирующему подчинению человека анонимными системами господства.

В-третьих, и Фуко, и Хабермаса объединяет критика герменевтического (герменевтически-феноменологического) метода выявления изначальных смыслов культуры и  понимания традиции как универсального горизонта такого выявления. По Хабермасу, за «приветливой внешностью» традиции может быть замаскирован источник псевдокоммуникации, то есть коммуникации, которая определяется внеязыковыми принуждениями. То есть, за традиционными ценностями и понятиями может скрываться власть, которая, используя эти ценности и понятия, искажает коммуникацию. Хабермас критикует герменевтику Х.-Г. Гадамера, указывая на то, что осмыслять понимание и коммуникацию в соответствии с моделью перевода с одного языка на другой означает оставаться слепым по отношению к эффектам власти, которые могут иметь место в подобном понимании и коммуникации. Для генеалогической позиции Фуко любая попытка отыскать общий смысловой источник и, на этой основе, обнаружить определенную континуальность, является  ретроспективным проектом растворения уникальных сингулярных событий в общем горизонте непрерывной традиции. Такие попытки обречены на неудачу, поскольку инспирированные властью события разрывают любую историческую континуальность, превращая ее в иллюзию.

В-четвертых, в контексте общей критики философии субъекта, и Фуко, и Хабермас выступают с критикой классической новоевропейской теории власти, парадигмальность которой отнюдь не утратила свою  актуальность во второй половине ХХ века. Классической теории присущи такие черты интерпретации  власти:  (а) на микроуровне власть осмысливается как сознательное действие субъекта, связанное с областью эгоистических гетерономных мотивов, цель которого – воздействие на другого; (б) на макроуровне власть отождествляется с системой государственных институтов, определяемых законом[5]; (в) способ бытия власти характеризуется, преимущественно, в негативных категориях: власть отождествляется с репрессивностью – негативными санкциями, способностью наказывать, ограничивать, запрещать и т.д[6]. Очевидно, что пункты а) и б) отсылают нас к понятию субъекта, которому приписывается способность «иметь власть» точно так же, как и способность владеть богатством. Что касается пункта в), то он указывает на наличие у власти   «эмпирических» ресурсов, при помощи которых она может воздействовать на свой объект.

Критическая установка Хабермаса по отношению к классической теории власти проявляется, в первую очередь, в том, что он интерпретирует власть как «внеязыковой медиум» координации действий. При такой интерпретации власть уже не может мыслиться по классической схеме бинарной оппозиции субъекта и объекта. “Естественно, власть может приобретать форму медиума лишь потому, что она не связана с отдельными личностями и отдельными контекстами”[7]. Кроме этого, Хабермас подвергает критике понимание власти как “денег политики” (Т.Парсонс), то есть как символического посредника, циркулирующего в политической системе аналогично циркулированию денег в системе экономической. Полемизируя с Парсонсом, Хабермас  приводит три аргумента. (1) Деньги являются измеряемыми, в то время как власть невозможно точно измерить. Она всегда скрывает в себе неизмеримый потенциал, который может актуализироваться. (2) Денежные инвестиции, как правило, приносят прибыль, в то время как инвестиции власти (в особенности крупные) имеют противоположный эффект – появление сопротивления, ослабление и дифференциацию. (3) Наконец, власть не является циркулирующим медиумом по своей природе. Для того чтобы власть в обществе начала эффективно циркулировать, она требует дополнительного базиса – легитимации[8]. Критика Хабермасом понимания власти как «денег политики» имеет огромное значение для преодоления наивно-позитивистского представления о власти. Она акцентирует внимание на принципиальной характеристике власти – ее потенциальном характере – и указывает на невозможность ее редукции  исключительно к эмпирически фиксированным ресурсам и проявлениям[9].

Фуко разворачивает еще более масштабный проект критики классической теории власти, в основе которого – констатация невозможности применения классических определений власти – как собственности, бинарной оппозиции, репрессивности, атрибута государственных институтов – к анализу власти в модерном европейском обществе. В обоих случаях мы сталкиваемся с тенденцией исследования «тонких», скрытых механизмов власти, развитие которых прямо пропорционально процессу рационализации жизненного мира.

Таким образом, культурно-социальная радикализация кантовской критики разума, включающая в себя критику идеи автономного субъекта, критика новоевропейской инструментальной рациональности, прозрачности и неискаженности герменевтического смыслового горизонта традиции, а также базовых установок новоевропейской теории власти являются  общими для Фуко и Хабермаса. Тем не менее, общие основания (в основном, касающиеся критики модерной философии субъекта) инспирируют полярные стратегии философского исследования.

Хабермас ставит перед собой задачу преодоления ограниченности философии модерна, в частности, новоевропейского понятия рациональности (как преимущественно инструментальной рациональности трансцендентального субъекта), путем интерсубъективной трансформации философского дискурса и раскрытия коммуникативного потенциала рациональности. Таким образом, он коммуникативно трансформирует   линию философии модерна, не отказываясь от ее универсалистских притязаний, в особенности в области практической философии. Для того чтобы эти притязания стали оправданными, необходимо сменить установку и перейти от монадологичности трансцендентального субъекта к коммуникативности  интерсубъективного сообщества. Лишь в рамках последнего можно надеяться на  раскрытие потенциала рациональности, снимающего узость инструменталистской интерпретации разума  и дающего надежные основания для критической проверки социальных норм.  Фуко же критикует не просто субъективно-инструментальную форму рациональности модерна, но и  любые претензии разума на универсальность. Фуко не отрицает рациональность как таковую. Однако, любая форма рациональности для него -    лишь релятивная, историческая социокультурная форма. Поэтому Фуко рассматривает собственный критический по отношению к модерну проект не как критику, которая укореняется в универсально-нормативных основаниях, а как «локальную критику», которая осознает свой, словами Ницше, перспективистский характер:  «…локальный характер критики означает автономный, нецентрализированный вид теоретической продукции, значение которой не зависит от одобрения со стороны установленного режима мысли»»[10].

Несмотря на критику герменевтики, Хабермас не отказывается от методологической установки участника жизненного мира. Жизненный мир ограничивается «системой», так же, как перспектива участника ограничивается перспективой наблюдателя. Однако, жизненный мир остается незаменимым концептом при анализе коммуникативного действия. Фуко (кроме поздних работ) вообще отказывается  от анализа в терминах «перспективы участника», от  классической «парадигмы внутреннего» в пользу постклассической «парадигмы внешнего». 

Критикуя концепт монадологичного автономного субъекта, Хабермас переосмысливает, при помощи коммуникативной методологии, само понятие автономии. Автономия порождается не  актом саморефлексии, а экспектациями других, направленных на меня, то есть тем, что другие приписывают мне ответственность за мои собственные действия. Автономия утверждается через признание за субъектом «коммуникативной компетенции», то есть способности рационально аргументировать, а также обосновывать свои действия. Фуко же (опять таки за исключением последних работ) провозглашает «смерть человека» как концепта, сформированного гуманитарными науками. Презентистская перспектива наблюдателя избегает любых  апелляций к самодетерминации. Место «человека» занимает имперсональное тело, конституированное безличными потоками «желаний», «энергий», «интенсивностей».

ІІ

Собственную методологию исследования власти Фуко называет «аналитикой власти» и противопоставляет ее «классической теории власти». Сам французский философ отмежевывался от клейма теоретика власти, подчеркивая принципиально неклассический характер своего исследования. Конкретной формой аналитики власти является генеалогия – антитетическая по отношению к герменевтике процедура, задание которой заключается в выявлении форм исторической взаимообусловленности дотеоретического и теоретического знания, а также научного и публичного дискурса, с одной стороны, и коррелятивных им режимов власти – с другой. Фактически, определенную историческую форму знания и определенную историческую форму власти невозможно отделить друг от друга. Утверждение режима власти (его институциональное закрепление) имплицирует утверждение определенного знания (иерархии знания), которое продуцирует новые формы подчинения человека и наоборот. Поэтому Фуко считает целесообразным говорить про «режимы власти-знания» (pouvoir-savoir), разнообразие которых можно наблюдать в истории. Таким образом, «власть и знание непосредственно имплицируют друг друга; …нет отношений власти без одновременного конституирования коррелятивного поля знания и знания, которое не предусматривает и не конституирует в то же время отношения власти. …познающий субъект, познаваемый объект и модальности знания являются эффектами и фундаментальными импликациями  власти-знания и их исторической трансформации»[11].  Смена режимов власти-знания осмысливается не как континуальная трансформация традиционных практик, а как «разрыв».

Чем Фуко не устраивала классическая теория власти? В чем заключается преимущество генеалогии? Классическая теория власти предлагает модель (в «Воле к знанию» Фуко называет ее «дискурсивно-юридической», в «Двух лекциях» – «суверенитетной»), в соответствии с которой власть интерпретируется следующим образом.

Во-первых, власть понимается по аналогии с собственностью как совокупностью благ, которыми можно владеть, пользоваться и распоряжаться. Современный политический лексикон, кажется, подтверждает такое понимание власти. Мы говорим: «наделять властью», «распределять власть», «передавать власть» и  т.д. По мнению Фуко, такая аналогия между властью и товаром распространилась, в первую очередь, в либеральных теориях: «Эта теоретическая конструкция базируется на идее, в соответствии с которой конституция политической власти подчиняется модели легальной интеракции, втянутой в контрактный тип обмена (отсюда через все эти теории проходит сравнение власти с товаром и богатством)»[12]. Понимание власти по аналогии с собственностью имплицирует понятие суверенитета: «власть является той конкретной властью, которой владеет каждый индивид и частичная или полная передача которой делает возможными политическую власть и суверенитет»[13].

Во-вторых, власть интерпретируется по принципу бинарной оппозиции: всегда  есть субъект и объект власти, тот, кто осуществляет власть и тот, по отношению к кому власть осуществляется. Если власть является своеобразной собственностью, то становится очевидным факт «неравного распределения» власти среди субъектов, вследствие чего одни субъекты получают возможность применять свою власть по отношению к другим. Таким образом, власть – это система господства, в которой  имеются субъект и объект. Олицетворением этой системы является государство, в котором   субъект-объектность власти юридически фиксируется.

В-третьих, на микроуровне власть связывается, преимущественно, с рациональным выбором субъекта. Если власть оказывается специфической формой собственности субъекта, то именно субъект решает вопрос ее применения, распределения или передачи. Власть, таким образом, - это атрибут целерационального действия. Субъект пытается достичь успеха в достижении поставленной цели, а потому сознательно использует определенные механизмы влияния на других. По словам М.Вебера, он осуществляет свою волю даже наперекор воле других[14]. 

В-четвертых, способ бытия власти – репрессивность. Именно в принуждении, репрессии наиболее полно выражает себя власть. Власть – это «задержанное насилие»[15]. Даже если мы вслед за Гоббсом усматриваем источник власти в «естественной свободе» человека и его способности отказываться от этой свободы, сущность власти выражается именно в том, что она может заставлять и наказывать. В этом смысле она тождественна государству и законодательству. В соответствии с такой интерпретацией, власть – это «способность одного индивида или группы осуществлять свою волю относительно других – или через страх, или через отказ в обычной награде, или в форме наказания и наперекор неустранимому сопротивлению; все эти способы представляют собой негативные санкции»[16]. Таким образом, власть по своей природе негативна: она заставляет, ограничивает, наказывает, не позволяет  и т.д.

В-пятых, с негативностью власти связан и ее «внешний» характер. Власть всегда действует извне, она не является имманентной характеристикой тех регионов бытия, в которых проявляется. Власть всегда навязывается, порождая репрессивные отношения. Так, например,  она  вмешивается в аутентичную область коммуникативной практики и тем самым искажает последнюю. Или власть применяется по отношению к отдельным индивидам, которые до этого существовали как будто вне контекста властных отношений и принуждает их изменять свое поведение. По мнению Исаака, определить власть – это значит определить возможные границы внешнего влияния на человека[17].

Если такая модель понимания власти была еще оправданной при анализе домодерного европейского общества, то ее применение к модерным практикам власти уже не может быть адекватным. Ведь тот тип режима власти-знания, который начал утверждаться в конце XVIII – начале XІX века, уже никак нельзя назвать репрессивным. Это кажется очевидным, принимая во внимание   просвещенческую идею «гуманизации власти». Так, в XIX веке исчезает практика телесных наказаний. То, что еще каких-то пол века назад казалось нормальным и даже обычным явлением (например, публичное четвертование), начинает восприниматься европейцем «просвещенного века» как варварство. Главным заданием пенитенциарных институтов  становится не изоляция опасных для общества элементов, а их «исправление», «нормализация», то есть, в конце концов, возможность возвращения к общественной жизни. Неотъемлемым институтом судебной системы становится институт экспертов (в первую очередь медицинских), благодаря которому появляются принципиально новые предметные массивы знания – «душевнобольные», «проблемные дети» и т.д. Задание этого института – как можно точнее определять форму патологии злоумышленника с целью организации адекватной формы лечения . Власть становится более мягкой не только в области наказаний, но и в сфере трудовых отношений (гигиена труда, права труда и т.д.), сексуальности (разрешение на включение сексуальности в научный и даже публичный дискурс), детского воспитания (педагогизация) и т.д.

Таким образом, модерную власть нельзя определять как репрессивную. Скорее наоборот, она манифестирует либерализацию и гуманизацию социальной жизни. Однако, на самом ли деле такая   либерализация и гуманизация означают ослабление власти? Означает ли это, что власть отказывается от части самой себя? По мнению Фуко, под маской гуманизации власти скрывается неординарное событие: смена режимов власти-знания с классического, домодерного, на дисциплинарный. Общей характеристикой такой смены является то, что власть начинает использовать более тонкие и опосредованные механизмы влияния. В отличие от предыдущего режима, дисциплинарная власть не исключает и дисквалифицирует, а наоборот – включает и стимулирует, не уничтожает, а исправляет и нормализует. На микроуровне дисциплинарная власть проявляется как «политическая анатомия тела» (anatomie politique du corps)[18]: власть начинает заботиться о продуктивности тела, эффективности использования его сил и энергий. Дисциплинарная власть конституирует феномен «политического тела» «как ансамбля материальных элементов и техник, которые служат инструментами, путями коммуникации и базовыми пунктами отношений власти и знания…»[19]. По отношению к политическому телу возникает и особая техника – «микрофизика власти» как проникновение власти в наиглубочайшие нюансы человеческого тела (в частности, в сексуальность) с целью его полного контроля и включения в свои отношения. Такое проникновения происходит благодаря инвестициям власти в знания, через которое она и получает доступ к соответствующим сферам человеческого бытия.  Появление экспертов в медицине, психологии, педагогике, гигиене и т.д., целью которых  является тестирование человеческого тела и его нормализация – проявления такого инвестирования. При помощи политической анатомии человеческого тела дисциплинарная власть достигает дрессуры, оптимизации и повышения эффективности использования тел, воспитания покорности, развития человеческих способностей, интеграции тела в систему контроля.

На макроуровне  дисциплинарный режим проявляется как «Био-власть» (Bio-pouvoir)[20], заданием которой является оценка, оптимальное использование и увеличение «человеческих ресурсов». Био-власть создает новые типы институтов – регулярную армию, обязательное образование, медицинскую профилактику и т.д. В сфере знания Био-власть коррелирует с демографией, которая заботиться о «народонаселении», повышении рождаемости, равномерном распределении «человеческих ресурсов». Био-власть включает «жизнь» в историю и политику.

Таким образом, дисциплинарный режим власти-знания  уже невозможно мыслить в терминах классической теории власти. Более того, анализ в терминах этой теории, ограничивающей сферу власти государством, целерациональной деятельностью и репрессивностью, лишает нас возможности усмотреть специфику дисциплинарной власти. Осмысление дисциплинарного режима требует новой методологии исследования власти, которая  позволила бы теоретически охватить как домодерный, так и дисциплинарный режимы власти-знания.

Фуко выстраивает свою аналитику власти  антитетично, по отношению к классической теории. Аналитика власти направлена на «определение специфической области, которая формирует отношения власти и подбор инструментов, которые позволяют ее анализировать»[21]. В первую очередь, аналитика должна провести редукционистскую работу и избавиться от  зависимости понимания власти в соответствии с общепризнанными концептами – собственности, бинарной оппозиции, рационального действия, репрессивности, внешности.  На фоне методологического «взятия в скобки» вышеуказанных концептов, вычленяется новое предметное поле исследования власти.

Во-первых, власть не следует мыслить по аналогии с товаром, которым можно владеть, пользоваться и распоряжаться, поскольку ее функционирование практически не зависит от ее носителя. «Власть может быть проанализирована как нечто, что циркулирует, или, скорее, как нечто, что может функционировать лишь в форме цепочки. Она никогда не локализируется здесь или там, она никогда никому не принадлежит, ею никогда нельзя владеть по образцу того, как владеют благами или богатствами»[22]. Таким образом, власть является своеобразным медиумом, циркулирующим в обществе.

Во-вторых, власть не является отношением доминирования субъекта над объектом. Объекта власти в том смысле, как его мыслила классическая теория, вообще не существует. Ведь объект власти означает «лишенность власти», однако, «там где есть власть, там всегда есть и сопротивление, которое никогда не находится по отношению к этой власти во внешней позиции»[23]. И даже там, где мы наблюдаем ситуативное доминирование определенной силы, всегда может произойти реверсия. Контрвласть, а также коррелятивные ей маргинальные формы дискурса, всегда имплицируются господствующей властью и коррелятивным ей «тотализирующим дискурсом». В связи с этим власть следует мыслить как комплексную ситуацию взаимовлияний, пространство, являющееся условием возможности существования как господствующей власти, так и контрвласти. «Власть – это не институт, и не структура, и не определенная способность: это имя, которое дают комплексной стратегической ситуации в данном обществе»[24]. 

В-третьих, власть не является субъективной способностью или атрибутом. Действительно, власть всегда осуществляется через индивидуальные мотивы и интересы, но она никогда не тождественна им. Тезисы о медиативности и ситуативности власти заставляют предположить, что субъективные мотивы и интенции – лишь инструменты отношений власти, «тактики», задействованные в глобальной анонимной игре власти.

В-четвертых,  власть может проявляться через негативные санкции, однако, любой режим власти-знания, в своей основе, является «позитивным», поскольку он обязательно продуцирует определенные массивы научного и донаучного знания.  Это касается не только дисциплинарного, но и домодерного режима власти-знания. Суверенитетный режим тоже выработал свой массив знания, связанный с процедурами и техниками «признания» (aveu), которые, начиная со Средневековья, рассматриваются как привилегированные формы выявления истины. Именно через этот массив знания, новое поле выявления истины, рождается современная форма европейского индивида. «Долгое время индивид идентифицировался через референции по отношению к другим и манифестацию своего места среди них (семья, корпорация, патронат); потом его начали идентифицировать  через дискурс истины, который он был способен и обязан осуществлять относительно самого себя. Признание истины было вписано властью в сердце процедур индивидуализации»[25]. Эти факты лишь подтверждают справедливость одного из принципиальнейших выводов Фуко: механизмы власти – это нечто иное или, по крайней мере, нечто значительно большее, чем репрессия.

В-пятых, власть всегда имманентна тем сферам бытия, в которых она проявляется. Она никогда не является простой внешней детерминацией. Если в определенной сфере социальных отношений имеют место эффекты власти, это означает, что власть имманентно присуща этим сферам. Фуко подчеркивает элементы динамичности и имманентности, формулируя определение власти как «множественности отношений силы, которые имманентны области, в которой они осуществляются и являются конститутивными для ее организации»[26].  Элементарной формой проявления власти является «локальный очаг» (foyer local) власти-знания, например, отношения, имеющие место между  учителем и учеником, врачом и пациентом, руководителем и подчиненными, отцом и сыном. Все общество представляет собой «сеть» таких локальных очагов власти-знания.

Таким образом, Фуко разрабатывает принципиально новую методологию исследования власти. Несмотря на то, что ее непосредственной целью является анализ власти в модерных европейских обществах, она касается формального определения власти как таковой. Если «политическая анатомия тела», «микрофизика власти», «Био-власть» - являются специфическими определениями дисциплинарной стратегии, то медиативность, ситуативность, асубъективность, позитивность и имманентность – формальными характеристиками власти как таковой.

Обобщая концепцию власти Фуко необходимо обратить внимание на такие моменты. Во-первых, опираясь на исследование имманентности и ситуативности власти, Фуко фактически отождествляет ее с социальными отношениями. Любая интеракция или коммуникация всегда опосредована игрой «неравных сил». «Что делает действие социальным, так это его возможность влиять и быть объектом влияния со стороны действий и экспектаций других»[27].  В этой двойственной характеристике силы – воздействовать и  подвергаться воздействию – Ж.Делез усматривает реинтерпретацию классических понятий спонтанности и рецептивности. «Диаграмматизм Фуко, то есть репрезентация чистых  взаимоотношений между силами… выглядит аналогом кантовского схематизма: именно диаграмматизм обеспечивает отношения между нередуцируемыми одна к другой формами спонтанности и рецептивности, из которых происходит знание. И все это только потому, что сила сама использует присущие ей спонтанность и способность к восприятию…[28]». Фуко критикует любые попытки локализировать власть исключительно в рамках политической системы: такая «системная парадигма» власти отрывает этот феномен от его укорененности в повседневной социальной практике и неправомерно сужает  сферу его осуществления. Вместо этого Фуко разрабатывает методологию «восходящего анализа» власти, «который начинает с бесконечно малых  ее механизмов, каждый из которых имеет свою историю, свою траекторию, свои техники и тактики, а потом смотрит, каким образом эти механизмы власти были и продолжают быть инвестированными, колонизированными, утилизированными,  трансформированными, перемещенными, расширенными и т.д. большими механизмами в форму глобального доминирования»[29]. Специфическими  социально-историческими априори, которые конституируют, с одной стороны,  самые утонченные, капиллярные механизмы власти, с другой – ее большие, институциализированные формы, являются режимы власти-знания. Именно они придают  разнообразию отношений власти определенное единство   сущностного стиля в том или ином обществе.

Во-вторых, критикуя классическую теорию власти, Фуко последователен в отказе от любых апелляций к методологической установке «перспективы участника», то есть от апелляции к субъекту и его интенциям. «Вместо этого необходимо изучать власть в том аспекте, где ее интенции, если таковые имеются,  полностью инвестируются в реальную и эффективную практику. Что необходимо, так это исследовать власть в ее экстернальном виде, в аспекте, где она вступает в прямые и непосредственные отношения с тем, что можно условно назвать ее объектом, целью, сферой применения…»[30]. Экстернализм или презентизм  имеет принципиальное следствие – отказ от того, что Фуко называл «лабиринтными вопросами»: «Кто имеет власть?», «Какой является действительная цель того, кто имеет власть?», «По праву ли кто-то имеет власть?» и т.д. Другими словами, Фуко пробует разработать такую методологию исследования власти, которая бы снимала вопрос о ее легитимности или нелегитимности: «…необходимо локализировать власть в экстремальном пункте ее существования, там, где она всегда лишена легальности»[31].

В соответствии с этой методологической установкой,  основными категориями аналитики власти становятся «сила» и «тело». Фуко не конкретизирует понятие силы, придавая ему максимально общий характер. Однако, очевидно, что понятие силы как чистой «экстериорности» противостоит концепту «воли», опосредованному интенциями актора. Привилегированным местом проявлений силы является не субъект, а «тело», точнее, «витальный субстрат», на котором власть  рисует свои фигуры. «На самом деле, это всегда один из первых эффектов власти, когда определенные тела, жесты, дискурсы, желания идентифицируются и  конституируются как субъекты»[32].Методологический презентизм в исследовании власти Фуко противопоставляет ее классической теории, которая находит свою четкую артикуляцию уже в «Левиафане» Гоббса[33]. Именно Гоббс  связывает власть вообще с индивидуальной человеческой волей, а государственную власть – с возможностью делегирования полномочий индивидуальными человеческими волями, то есть с возможностью отчуждения индивидуальными волями части самих себя. В различных вариациях, интерналистское понимание сущности власти как индивидуальной воли повторяется в большинстве политических теорий модерна.

ІІІ

Вышеуказанные  характеристики концепции Фуко стали главными пунктами критических замечаний Ю.Хабермаса, которые можно классифицировать по двум группам. Первая группа  -  замечания,  касающиеся универсалистского понимания власти и в целом её онтологии, вторая - замечания,   касающиеся противоречивости методологических установок Фуко. Однако, прежде чем перейти к пониманию критических замечаний,  необходимо остановиться на хабермасовской  концепции власти. Мы уже указывали на то, что Фуко и Хабермаса  объединяет общая критическая установка по отношению к  классической теории власти. Вместе с тем, если Фуко полностью отмежевывается от классической теории, не оставляя места никаким опосредованиям, Хабермас занимает своеобразную промежуточную позицию между классической теорией власти и постмодерной критикой классической теории. Он выступает с критикой субъективизма и эмпиризма в осмыслении феномена власти в пределах классической парадигмы. Однако, Хабермас остаётся на позициях классической теории власти, когда локализирует последнюю в пределах политико-административной системы  и отождествляет её эффекты с негативными санкциями[34].

             В соответствии с собственной «двухуровневой моделью», Хабермас исследует общество в методологических плоскостях «жизненного мира»   и «системы».  Жизненный мир включает в себя «культуру»   как запас знания, необходимый для интерпретации, «общество»  как легитимный порядок и социализированных, коммуникативно-компетентных «индивидов». Когда мы говорим о  жизненном мире, то всегда имеем в виду  определенные традиционные формы  сосуществования и общения, к которым мы  изначальным образом приобщены и в которых протекает  наш ежедневный опыт. Система, наоборот, представляет собой сферу формально-организованного действия. Если для  жизненного мира конститутивным выступает язык и общение, для системы  - внеязыковые медиумы координации действий: власть (для политико-административной подсистемы) и деньги (для экономической подсистемы). Если жизненный мир функционирует по принципам  коммуникативной рациональности, целью которой является согласие (взаимопонимание), система –  по принципам целевой и стратегической рациональности, целью которой   является успех действия. Таким образом, если  в основе жизненного мира лежит коммуникативное действие, в основе системы – целерациональное, стратегическое действие, которое имплицирует властные эффекты. Пытаясь достичь успеха, субъект с необходимостью будет воздействовать на ситуацию другого субъекта с целью изменения его поведения  в желаемом направлении.

По мнению Хабермаса, о власти, в точном смысле  этого слова, мы можем  говорить   только как о медиуме координации действий в политико-административной системе.  Внеязыковые системные медиумы управления имеют определенные  аналоги в пределах институтов жизненного мира. Так, аналогами власти в жизненном мире  можно считать такие феномены, как «влияние», «авторитет», «репутацию», «престиж», «ценностные обязательства» и т.п. Однако, несмотря на такую коррелятивность, между двумя группами феноменов существует кардинальное отличие. Оно состоит  в том, что жизненномировые феномены, например  такие как «влияние», имплицируют языковую коммуникацию и, таким образом, зависят от нахождения консенсуса, в то время как системные медиумы  существуют вне  языкового и консенсуального контекста. Поэтому  жизненномировые медиумы  влияют на «убеждения», в то время как системные медиумы вмешиваются в «ситуацию» актора. «Генерализированные формы коммуникации, такие как влияние и ценностные привязанности требуют иллокуционных актов и в силу этого остаются зависимыми от использования языка в ориентации на взаимопонимание. Медиумы управления, такие как власть и деньги осуществляют  интеракции путём интервенции эго в ситуацию другого через перлокуционные  эффекты»[35].

Хабармас указывает на то, что власть как   системный медиум координации действий  может вмешиваться в жизненномировые интеракции и коммуникации.  Такое вмешательство приводит к  социальным кризисам и патологиям. Однако, очевидно, что Хабермас пытается найти определенную сферу социального бытия,  по отношению к которой власть  как «интервенцию в ситуацию» можно было бы истолковывать как нечто внешнее, привнесенное. В связи с этим, главное замечание немецкого философа состояло в том, что Фуко некорректно отождествляет сферу социальности с определённым типом интеракции, а именно, с её инструментальным, стратегическим типом. «Финальная онтология Фуко  приравнивает социальную реальность к стратегической ...»[36]. Такой «имманентизм» в понимании власти неправомерно расширяет сферу стратегической интеракции и распространяет ее на ту часть бытия, которая, по своей природе,  не принадлежит ей.  Имеется в виду тот тип действия, который ориентирован не на успех, а на взаимопонимание. Если властные  эффекты   действительно имманентно присущи инструментальному действию, то   в жизненномировой коммуникации мы встречаем тот  тип рациональности, который базируется не на инструментальности, а на взаимном признании участников коммуникации как равных:  «…инструментальные акты в той мере ограничены коммуникативностью, в какой они принимают участие в выполнении планов, связанных с планами других участников интеракции путём общего определения ситуации и процесса взаимопонимания»[37].

Взаимное признание участников коммуникации как равных, в смысле признания равных шансов на рациональную аргументацию в дискуссии, является  специфическим трансцендентальным основанием коммуникации, то есть той  базовой моральной  интуицией, которую все участники жизненного мира уже заблаговременно имплицитно принимают. Вступая в коммуникацию, я уже заранее соглашаюсь с тем, что другой может рационально объяснить свою мысль или привести рациональные аргументы против моей. Хабермас указывает на «невозможность избавиться от тех общих условий, которым уже всегда подчинена наша повседневная коммуникативная практика…»[38] Влияние внеязыковых медиумов может распространяться и на сферу коммуникации. Однако, оно не является имманентно присущим этой  сфере и  может осмысливаться в её пределах только как искажающее  коммуникацию давление (эксплицитное или имплицитное). Избавление  от подобных внешних принуждений может быть достигнуто на пути установления  соответствующих правил коммуникации, главными из которых являются  симметричное распределение шансов между партнерами при выборе и использовании языковых актов, а также следование правилу «лучшего аргумента». Наиболее точно сущность вышесказанного замечания Хабермаса  определил его последователь Томас Маккарти: «Поскольку мы являемся не только существами, использующими инструменты (tool-using), но также и   существами, использующими язык (langage-using), репрезентация разума как сущностно инструментального и стратегического была бы  фатально односторонней»[39].

Универсальность власти наиболее ярко проявляется в фукоистском понятии режимов власти-знания. Так же  как и Х. Дрейфус[40], Хабермас   подчеркивает родственность этого понятия с хайдеггеровским «Бытием»[41]. Так же как и «Бытие» (его «Эпохи»), режимы власти-знания являются тем онтологическим горизонтом, историческим априори определяющим любую онтическую практику.  Однако, так же как и у Хайдеггера, у Фуко мы можем увидеть непреодолимую пропасть между онтологическим горизонтом и онтической практикой. Здесь имеет место  односторонняя  зависимость и нет никакой обратной связи.   «Конститутивное  понимание мира (Welverstandnis) изменяется абсолютно независимо от того, что именно  субъекты познают  в мире путём интерпретации положений в мире в свете этого предпонинамания (Vorverstandnis), и чему они могут научиться из своего  практического обхождения со встречным в мире»[42]. По мнению  Хабермаса, между универсальным пониманием мира и  онтической практикой людей существует корреляция. Опосредующим понятием здесь выступает « конструктивное обучение» как такая аккумуляция опыта и знания, которая обуславливает постепенные трансформации «картин  мира».

Недооценка автономии коммуникативной плоскости  человеческого бытия, а так же её языковой основы,  по Хабермасу, является причиной общей недооценки Фуко индивидуализирующего характера социализации, а также  роли самоформирования  и самодетерминации индивида. Власть у Фуко имеет дело не с коммуникативно-компетентными  индивидами, которые способны к  самодетерминации и взаимопониманию, а только с телами, их энергиями, желаниями, способностями. Вместе с тем,  даже если мы признаем конститутивную роль власти относительно  формирования субъекта, мы не можем  отрицать тот факт, что на определенном  этапе, благодаря  именно этой   институциализированной власти, субъект достигает определенного уровня автономии, позволяющей ему осуществлять как самодетерминацию, так и обратное влияние на институциализированную власть. Другими  словами, интернализация властных предписаний, её  воспитательная сила может становиться эффективным инструментом индивидуальной автономной воли.

Вторая  группа замечаний связана с критикой противоречивости презентистской методологии Фуко. Фуко старательно избегает референции к  «позиции участника»,  отказывается от любых герменевтических импликаций в пользу «чистой экстериорности» презентистской установки. Однако, выдерживает ли подобная установка критики  со стороны самой герменевтической позиции? Одним из ключевых постулатов герменевтики относительно исторического исследования является априорная «соотнесенность с современностью». Историк не может абстрагироваться от своего исторического «теперь» и горизонта тех предрассудков, мыслей, категорий, которые это «теперь» имплицируют. Не может  абстрагироваться от этого «теперь» и Фуко.   Ведь он, так или иначе, апеллирует  к категориям  современности, опосредуя  тем самым своё генеалогическое  исследование. Таким образом,  презентизм,  применительно к историческому анализу оказывается  наивным позитивистским мифом.

С этим  замечанием    непосредственно связаны и критические аргументы Хабермаса относительно «криптонормативизма» и «релятивизма» концепции Фуко. Отбрасывая методологическую установку участника жизненного мира, Фуко отбрасывает и имплицируемые этой установкой исследовательские перспективы к которым принадлежит, прежде всего, сфера ценностно-нормативного. Фукоистская  «концепция власти как сети отношений,  в которую мы  всегда и везде уже вплетены, обесценивает вопрос о том, кто имеет власть и  по какому  праву он её имеет, или кто выигрывает, а кто страдает от неё»[43].

Однако, смог ли  сам Фуко избежать  референции к сфере ценностно-нормативного? Фуко   указывает на то, что любая господствующая власть порождает контрвласть и, соответственно, любой господствующий, тотализирующий дискурс –  маргинальные типы дискурса. Каким бы образом  Фуко не пытался сохранить позицию наблюдателя, его  собственный дискурс относительно власти должен  подпадать под  одну из вышеуказанных форм. Под какую именно? Подсказку дают  работы,  в которых Фуко разрабатывает понятие «локальных критик», составляющих  альтернативу  «универсальной критике» как форме тотализирующего дискурса. Чем в действительности для Фуко является генеалогия, так  это «поддержкой требования внимания к локальным, неконтинуальным, дисквалифицированным, нелегитимным знаниям против требований унитарной теории, которая будет фильтровать, иерархизировать и упорядочивать их под именем  определенного истинного знания…»[44].

Таким образом, теоретическую деятельность самого Фуко можно оценивать как форму контрвласти, из чего проистекают два важных следствия. Во-первых, Фуко с необходимостью впадает в релятивизм, поскольку максимум, на что может  претендовать его концепция – быть одним из инструментов  контрвласти. Она непосредственно втягивается в борьбу, а потому  её  объективность, даже в смысле «экстериорности», становится более чем сомнительной.  Во-вторых, возникает вопрос: почему мы вообще должны оказывать сопротивление тотализирующему дискурсу и господствующей власти? Почему сам Фуко разрабатывает концепции «локальных критик» как форм контрвласти, которые противостоят дисциплинарному режиму? Где те критерии, по которым можно было бы отличить «хорошую» власть  от «плохой»? Очевидно, что  ответ на   эти вопросы предполагает референцию к ценностно-нормативной сфере.   Вопрос “почему мы должны оказывать сопротивление?” касается  мотивов деятельности, укорененных в определенных жизненномировых ценностных предпочтениях и нормативных экспектациях. А вопрос о «хорошей» или «плохой» власти является вопросом  о ее легитимации,  то есть  тем вопросом, которого  так старательно избегал Фуко. Таким образом, за маской  презентизма мы  наталкиваемся на  скрытый   нормативизм.

Отсутствие эксплицкации нормативного компонента делает невозможным объяснение феномена институциализации власти: «…очень трудно объяснить, каким образом непрерывные  локальные конфликты и противостояния консолидируются в институциализированную власть»[45].  По Хабермасу, условием возможности такой  консолидации  является стабилизация  действия   посредством ценностей и норм, которые предполагают взаимопонимание. Институты представляют собой определенные совокупности правил, которые координируют и регламентируют человеческую деятельность. Таким образом, в институтах власть встречает ограничение в виде установленных на основе взаимопонимания и традиционно транслируемых  норм.

Кроме того, с методологичекой  точки зрения остаётся сомнительным и радикальное  отмежевание Фуко от новоевропейской  философской традиции. Хабермас указывает, что новоевропейская философия субъекта постулирует два фундаментальных отношения человека к миру  и сущим: когнитивное отношение, которое  регулируется истиной суждения и практическое отношение, которое  регулируется   успехом действия. «Власть – это то, благодаря чему субъект осуществляет влияние на объект в действии,   ориентированном на достижение успеха. В этой связи, успех действия зависит от  истинности суждения, которая  входит в план действия»[46]. Фуко же обращает эту зависимость на противоположную: не власть зависит от истины, а наоборот,  истина определяется властью. Однако, такую реверсию  никак нельзя считать преодолением философии субъекта. Наоборот, она остаётся зависимой от  аналитического инструментария и понятийно-категориального  аппарата этой философии. Тут сложно не согласиться с М.Хайдеггером в том, что «всякое контрдвижение, как и вообще всякое «анти-», необходимо застревает в сущности того, против чего выступает»[47].

Несмотря на тезис о  «смерти человека», а также на  критику философии субъекта, Фуко в значительной мере остаётся зависимым от этой самой  критикуемой им философии: акцентуация внимания  на «теле» вместо «сознания»  только подчеркивает эту  зависимость. Ведь феномен тела никогда не выходил за рамки интересов  классической антропологии и ничего «противочеловеческого» в нём нет. Такой антропологический фундамент философии Фуко, непризнаваемый им самим, органически  коррелирует с пониманием власти как силы. В   конце концов, тело  становится носителем власти как  силы, а последняя приобретает  формы  телесности.

ІV

К сожалению, Фуко не было  суждено дать прямой и развернутый   ответ на эти принципиальные замечания. Однако, отдельные ответы все-таки можно найти как в генеалогических работах 70-х годов, так и в исследованиях позднего Фуко. Не претендуя на роль апологетов, мы попробуем критически и последовательно рассмотреть замечания Хабермаса с позиции Фуко. Самое фундаментальное из этих замечаний, как уже говорилось, касается имманентного характера власти и возможности редукции к ней всей полноты  социальных отношений.  Хабермас подчеркивает, что  Фуко абсолютизирует  только одну сферу  человеческого  бытия –   сферу стратегического действия, оставляя за пределами  внимания сферу действия, ориентированного на взаимопонимание. Таким образом, Хабермас фактически отождествляет понятие  власти Фуко с собственным понятием  власти как атрибута стратегического действия[48]. «…Фуко признает только модель процессов подчинения, конфронтаций, опосредованных телом в контексте более или менее сознательного  стратегического действия…»[49]. Так же как  Гадамер оказывается в плену одномерности традиции, Фуко оказывается в плену  одномерности власти.

Действительно, если такое отождествление  корректно, то Фуко  можно обвинить в фатальной односторонности. Однако, действительно ли  понятие власти Фуко   тождественно хабермасовскому понятию власти как  эффекта стратегической  интеракции? Если власть Фуко тождественна эффектам стратегической интеракции, это  означает, что она должна быть атрибутом целерационального действия. Однако, как уже было продемонстрировано, Фуко не связывает  власть с рациональным действием  автономного субъекта. Власть для Фуко – эта комплексная ситуация  взаимовлияний, которые имеют место в определенном обществе, независимо от источников их мотивации, а потому данное  понятие намного шире хабермасовского  понимания  власти как атрибута целерационального действия. Ведь  влияния   могут  иметь и  нецелерациональную природу.

            Таким образом, первое замечание  Хабермаса относительно концепции Фуко выглядит  несколько сомнительно. Принципиальное различие в понимании власти между Хабермасом и Фуко состоит в том, что  первый считает властью только то влияние, которое возникает  вследствие   реализации  действия, ориентированного на успех, в то время как  для Фуко власть тождественна влиянию вообще. Именно поэтому «даже консенсус как  результат принятия требований  реальности – требований  истины, права, искренности является инструментом и результатом властных отношений»[50]. Таким образом, оба философа исследуют власть в  двух принципиально различных плоскостях. В конце концов, последователь Хабермаса Томас Маккарти признал, что «хабермасовское понятие свободной от господства коммуникации никогда    не  имело в виду  коммуникацию, лишенную влияния на поведение других»[51]. Однако, в интерпретации Хабермаса, коммуникативное влияние качественно  отличается от  властных эффектов,  осуществляемых внеязыковыми медиумами  управления. В первом случае речь идет о взаимопонимании и убеждении, во втором – об инструментальности и принуждении через интервенцию в ситуацию другого. Для Фуко же не имеет принципиального значения, при помощи какого средства  будет достигнуто господствующее положение: при помощи физической силы, внеязыковых медиумов или лучшего аргумента. Эти способы достижения господствующего положения – лишь различные техники власти.

            Хабермас открывает достаточно популярную, однако не совсем корректную линию интерпретации понимания власти Фуко как атрибута стратегической интеракции и тем самым фактически  зачисляет его теорию в разряд «системных»[52]. Однако, фукоистское понятие власти нельзя рассматривать как системное. Скорее наоборот,  Фуко анализирует власть, в первую очередь, на досистемном уровне и интерпретирует саму «систему» как производную. «Государство надстроечно по отношению к целой серии властных отношений, которые инвестируют тело, сексуальность, семью, родство, познание, технологии и т.д.»[53]. Эта капиллярность власти, ее «микроуровневость» всегда составляла главный интерес Фуко. Настоящая проблема заключается в том, что Фуко, пытаясь обосновать несистемное понятие власти, делает это средствами презентистского анализа, избегая референции к «перспективе участника» жизненного мира. Тут действительно заложено противоречие, поскольку анализ локальных очагов власти-знания, из которых сплетается сеть социальных отношений, невозможен вне контекста анализа интенций участников жизненного мира. Ведь эти интенции, и главным образом – взаимные экспектации – определяют характер динамики таких локальных очагов. Отказываясь, одновременно, и от системного анализа власти, и от анализа укорененности власти в жизненном мире, Фуко оказывается в тупике абстрактного номинализма, использующего размытые и эвристически бесплодные концепты.

              Относительно второго замечания Хабермаса необходимо отметить, что корректность сравнения фукоистского понятия власти и хайдеггеровского понятия бытия можно считать доказанной[54].  Хабермас также полагает, что «Бытию» Хайдеггера и «Власти» Фуко, по сути, принадлежит одна и та же роль: быть универсальным онтологическим горизонтом, определяющим любую онтическую практику. Этот горизонт является историческим по своей природе – сменяются Эпохи Бытия и режимы власти-знания, однако его границы невозможно трансцендировать. Однако, соглашаясь с концепцией такого сравнительного анализа,  нельзя согласиться с хабермасовской критикой непреодолимости онтологического различия между определенным режимом власти-знания как историческим априори (онтологическим горизонтом) и онтической практикой, определяемой этим режимом.  Замечание относительно отсутствия «обратной связи» между онтической практикой и онтологическим горизонтом может быть адресовано Хайдеггеру, но не Фуко. Во-первых,  режимы власти-знания выстраиваются из мириад  локальных очагов. Такое выстраивание  Фуко описывает не как кумулятивный эффект, а как выявление единой «силовой линии»: «ни одна стратегия не может иметь глобальных эффектов, если она не поддерживается скрытыми отношениями, которые не являются ее аппликациями или следствиями, но основой и точками укорененности»[55]. Определяя конкретные формы осуществления властных отношений (социальную практику), режимы власти-знания остаются зависимыми от тех изменений, которые происходят на уровне локальных очагов. Таким образом, между онтологическим и онтическим уровнями существует взаимозависимость. Во-вторых, режимы власти-знания всегда имплицируют контрвласть, сопротивление, влияющее на сами эти режимы. Ту опосредующую роль, которую играет в концепции Хабермаса «обучение», у Фуко отводится контрвласти, которая всегда имплицируется режимами власти-знания и которая, опираясь на локальные очаги власти-знания, способна трансформировать господствующий режим власти и иерархию знания.

            Относительно замечания Хабермаса по поводу недооценки Фуко индивидуализирующего значения социализации и проблемы самодетерминации в целом, то с ним можно согласиться, если речь идет о Фуко 70-х годов, то есть, в первую очередь, о Фуко периода «Надзирать и наказывать» и «Воли к знанию». Требование исключения любых апелляций к перспективе участника, как мы уже увидели,   приводит Фуко к редукции человеческого к телесному. Однако, будет оправданным выдвинуть предположение, что поздний Фуко во многом осознал методологическую ограниченность такого подхода, косвенным свидетельством чего является его обращение к проблематике конституирования «морального субъекта», а также тезис о необходимости дополнения анализа «техник доминирования», исследованием «техник себя» (technique a soi)  в начале 80-х годов.  Естественно, Хабермас может расценивать такое изменение предметного поля исследования Фуко как доказательство справедливости своих возражений. Однако, необходимо обратить внимание и на тот факт, что Фуко не отказывается от результатов своей предыдущей работы, а проблематику «техник себя» непосредственно связывает с проблематикой власти. «Если анализировать генеалогию субъекта  в Западном обществе, то необходимо принимать во внимание не только техники доминирования, но также и техники себя. Необходимо принять во внимание интеракцию между этими двумя типами техник, точку, в которой технология доминирования одних индивидов  над другими прибегает к помощи процессов, через которые индивиды также влияют на самих себя»[56]. С одной стороны, политические институты являются условием возможности самоконституирования субъекта (интериоризация определенных предписаний и техник). С другой стороны, политическая власть, ее характер и качество, непосредственно зависят от способности граждан вообще и руководителей в частности «руководить собой», принуждать самих себя к действию. Возрождая древнегреческую этику «самообладания», Фуко указывает на то, что конституирование «морального субъекта» становится возможным лишь  через «власть над собой» (encrateia), самопринуждение как контроль над сферой собственных желаний (aphrodisia). Таким образом, условие возможности самодетерминации - не усвоение системы личных местоимений (такое усвоение само по себе еще не гарантирует самоформирования и самодетерминации индивида), а  приобретение определенного уровня  самоконтроля как контроля над собственной «этической субстанцией» (aphrodisia), который теснейшим образом связан с властью как таковой.

            Что касается второй группы замечаний Хабермаса, то тут позиции Фуко выглядят значительно  слабее. Историческое исследование не может абстрагироваться  от имплицитной или эксплицитной соотнесенности с современностью. Это герменевтическое правило действует с непреложностью закона и Фуко не может от него отмахнуться. Поэтому, «отделяя и различая исторические эпохи Фуко не смог избежать имплицитного отношения к современности»[57]. Исторический анализ всегда опосредован понятиями и категориями современности, благодаря которым мы только и можем выявить отличие или даже чуждость исторической эпохи или другой культуры от нашей собственной современности.

 Скрытые нормативные основания  также присутствуют в исследовании дисциплинарной власти и без них действительно сложно (если вообще возможно) понять процесс ее институциализации. Фуко вступает в противоречие с  собственной презентистской  методологией, когда начинает критиковать понятие «тотализирующего дискурса». Ведь любая критика, так или иначе, апеллирует к определенным нормативным основаниям, с позиций которых она собственно и ведется. Выступление против универсальности тотализирующих дикурсов ведется с позиций защиты локальных, дисквалифицированных дискурсов.

            В оправдание Фуко хотелось бы  обратить внимание на такой принципиальный момент. Французский философ не отказывается от исследования нормативности как таковой, однако, любую ее форму анализирует с точки зрения заангажированности во властных отношениях, как специфический «срез» соответствующего режима власти-знания. Насколько такой радикализм может быть научно оправданным? По мнению Хабермаса, социальные нормы могут быть когнитивно обоснованы с точки зрения их претензий на значимость. Условием такого обоснования является «дискурс» – специальная коммуникативная процедура, которая как бы надстраивается над повседневной   коммуникацией и единственным заданием которой должна быть проверка претензий на значимость определенных социальных норм. Правила построения дискурса достаточно просты: единственным объектом дискурса должны быть претензии норм на значимость,   единственной задачей – проверка этих претензий, единственным мотивом участников – общий поиск истины, единственным правилом и действующей силой – сила «лучшего аргумента»[58]. Благодаря выполнению этих правил дискурс освобождается от влияния внеязыковых  принуждений – власти и денег, которые могут проявляться в неравенстве социальных статусов участников коммуникации – и становится местом проявления истины. Участие в дискурсе должно быть максимально широким, в идеале – всеохватывающим. В этом плане имеет смысл говорить об «идеальном коммуникативном сообществе», консенсус которого может служить окончательной,  трансцендентальной легитимацией норм. Причем такой консенсус не просто «оправдывает» те или иные нормативные притязания, но и рационально (когнитивно) обосновывает их. Тем самым мы можем говорить о «познании норм» аналогично тому, как мы   познаем истину. Однако, освобождается ли такой дискурс от властных эффектов? Действительно ли он становится универсальной формой выявления истины?

            Во-первых, «лучший аргумент», действительно оставаясь «лучшим» (то есть самым обоснованным), может быть эффективным инструментом  господства и влияния. Достаточно вспомнить ницшевскую критику диалектики Сократа как формы скрытой, «рессентиментной» воли к власти. Во-вторых, признание того, какой из аргументов является «лучшим», всегда ситуативно и во многом зависит от авторитетности («степени влияния») той или иной стороны дискурса. В-третьих, любая коммуникация имплицирует не столько априорное признание сторон дискурса как равных, сколько априорную борьбу за такое признание, которая разворачивается в поле языковых игр.

            По Фуко, главная проблема, связанная с нормативностью, заключается в том, что «демократические предохранители, сформированные в борьбе с домодерным деспотизмом, бессильны против новых модусов доминирования»[59]. Дисциплинарная власть, вместе с ее  капиллярными механизмами, проникает в такие сферы человеческого бытия, над которыми демократический контроль крайне усложнен или вообще невозможен. Новые науки о человеке расширяют масштабы проникновения социального контроля, агентами которого становятся уже не военные и полиция, а учителя, врачи, психиатры, социальные служащие,  различные эксперты и сами граждане, которые интернализируют их категории и ценности. Однако, эти объяснения Фуко не принимают во внимание того факта, что обусловленная властью интернализация, несмотря на свой принудительный характер, все же может порождать тип автономного, способного к самодетерминации человека. Вспомним ницшевскую генеалогию понятия ответственности: человек, как «животное, способное обещать», появился благодаря «мнемотехнике» карательных процедур. «Вжигать чтобы сохранилось в памяти: только то, что не перестает болеть, сохраняется в памяти» – такова основа древнейшей (к сожалению и  продолжительнейшей) психологии на земле»[60].

            Перспективность критической позиции Хабермаса   заключается, в первую очередь, в доказательстве того факта, что любое исследование власти не может абстрагироваться  от анализа ее легитимности, то есть от тех самых «лабиринтных вопросов», которые Фуко старался избегать. Другими словами, исследование власти не имеет права избегать критики власти, которая ведется с соответствующих нормативных позиций. Без этого элемента теория власти остается мертвой. И если на уровне микрофизики власть действительно проявляется в своей экстремальной, неопосредованной отношениями легитимности форме, то на уровне институциализированной власти вопрос о легитимности становится первоочередным. В конце концов, контрвласть, самим фактом своего существования, указывает на нелегитимность господствующей власти.

            Также необходимо согласиться с Хабермасом в том, что Фуко (особенно в понятийном аспекте) остается зависимым от критикуемой им самим философии субъекта. Однако, нельзя назвать корректной хабермасовскую интерпретацию зависимости знания от власти как реверсию зависимости власти от знания. Во-первых, Фуко не отказывает знанию в его истинностном характере и не редуцирует его к идеологии. Знание является полезным для власти именно в аспекте его истинности и именно то знание, которое несет истину, является самым эффективным проводником власти. Во-вторых, Фуко не редуцирует  знание к эффектам власти, тут нет односторонней зависимости. Власть-знание – единый концепт, который означает: а) власть всегда стимулирует появление новых видов знания, которые предоставляют ей новые возможности господства над человеком, б) знание всегда порождает новые механизмы власти, утончает их, делает более проникновенными и вездесущими. Власть и знание в равной степени определяют  характер и формы друг друга.

V

Как видим, обе позиции, представленные в дискуссии, имеют свои сильные и  слабые стороны. С точки зрения аргументативности, четкости и прозрачности аргументы Хабермаса имеют определенное преимущество. Однако, как уже было продемонстрировано, некоторые из принципиальных замечаний немецкого философа относительно концепции Фуко не срабатывают. Нельзя  не увидеть и того, что Хабермас сосредоточил свою критику, прежде всего, на роботах Фуко 70-х годов, фактически оставляя без внимания его поздние  работы.

Источником слабости критических аргументов Хабермаса является та специфическая позиция, которую занимает его собственная теория власти между модерной классикой и её критикой. Хабермас продолжает мыслить власть, прежде всего, в системном контексте. Точнее, Хабермас разрывает власть на то, что собственно, по его мнению, нельзя назвать властью -   коммуникативно укорененное влияние -  и системную власть как внеязыковой  медиум управления. При такой интерпретации различие между властью как системным медиумом и её жизненномировым  аналогом становится непреодолимым. Основой первой являются  негативные санкции и перлокуционные эффекты, второй – иллокуционные эффекты, сила убеждения. Однако, такая интерпретация делает невозможным объяснение конвертации  одних форм «власти» в другие. Ведь авторитет и административное управление с легкостью могут конвертироваться одно в другое. Точно также управление  может  конвертироваться в  «деньги» и  «влияние», и  наоборот. Взаимная  конвертируемость различных форм власти указывает на возможность выявления исходного единства этого феномена, которое и обуславливает разнообразие его проявлений и возможность конвертаций. Возникает необходимость поставить вопрос об общей  основе двух принципиальных форм проявления власти. Хабермас такого вопроса  не ставит. В силу  этого он явно недооценивает значение «микрофизического» анализа власти, то есть исследования этого  феномена на  уровне взаимодействия «локальных центров» власти-знания, которые   демонстрируют  укоренённость  системной власти  именно  в этой сфере.             

Кроме этого, опираясь  на системный анализ, Хабермас продолжает осмысливать власть, преимущественно,  в негативных категориях. Власть продолжает мыслиться как сущностно репрессивный феномен. Такой подход оставляет без внимания те сферы социальных отношений, в которых власть функционирует продуктивно. Хабермас не отрицает наличия взаимосвязи власти и знания. Однако, такая взаимосвязь интерпретируется в рамках традиции Франкфуртской школы, то есть, прежде всего, как идеология.  Но взаимозависимость власти и знания намного утонченнее и разнообразнее, чем   идеологическое искажение истины в пользу  «господствующего  класса». Она состоит в том, что те новые возможности, которые открывает перед человеком знание, всегда становятся, одновременно, новыми возможностями  подчинения этого человека. В то же время,  новые возможности  подчинения всегда опираются на знание. Эта закономерность во  взаимоотношениях власти и знания характерна не   только для  модерной эпохи. Она  характеризует власть как  таковую, с точки зрения её формальной структуры.  Способ бытия власти определяется   её инвестициями в  знание.

Таким образом,  развивая   тезис о «медиативности» власти, Хабермас все же не мыслит власть ситуативно, то есть как комплексную ситуацию («сеть») взаимовлияний в том или ином обществе. Более того, он предпринимает достаточно проблематичную попытку совместить интерпретацию власти как медиума с интерпретацией власти как  атрибута   целерационального действия субъекта. Хабермас избегает вопроса об общем, универсальном и изначальном  источнике властных отношений  (в терминологии Фуко – исследования «имманентности» власти), содержащем в себе все многообразие их проявлений. Наконец, он  оставляет без внимания  позитивные эффекты власти.

Тем не менее, большинство критических замечаний  Хабермаса к концепции Фуко справедливы. В особенности это касается группы методологических  замечаний.

Во-первых, отказ  от перспективы участника жизненного мира имеет своим следствием сужение предметного поля исследования власти: становится   невозможно адекватно проанализировать этот  феномен на уровне жизненного мира, повседневного опыта. Очевидно, что власть,  понятая как «сила», формирующая «политическое тело», не может быть осмыслена как парадигмальная. Ведь  такое понятие не учитывает того, что Т.Парсонс называл «влиянием на понимание», а именно такое влияние заслуживает   название  утонченнейшего механизма власти  и окружает человека с  момента рождения. Презентистскя установка, сводя  власть только к её  «экстериорным» проявлениям, фактически  совпадает с эмпиризмом критикуемой  самим Фуко классической  теории. Как и  в классической теории, власть у Фуко оказывается  редуцированной к  совокупности её  проявлений и  ресурсов. Пытаясь преодолеть  классическое  понимание власти по образцу богатства, которым можно владеть, всегда  иметь  под  рукой, Фуко оказывается  в ловушке   более  радикального эмпиризма, отождествляя  власть только  с её действием, эффектом, проявлением. Феномен   потенциальности власти, предусматривающий  невозможность  её  редукции только  к   ресурсам  и  проявлениям, остаётся  для Фуко скрытым.

Во-вторых,  презентистская установка сама по себе противоречива. Эта противоречивость проявляется, во-первых, в невозможности адекватного прояснения микрофизики власти методами презентистского анализа, то есть без референции к интенциям участников жизненного мира. Локальные очаги власти-знания, ситуативный характер власти, её институциализацию в большие комплексы – все это невозможно   адекватно прояснить,  элиминировав сферу повседневного опыта участников жизненного мира.  Другими словами, прояснение этих  феноменов невозможно без  апелляции к  горизонту жизненномирового  знания, то есть знания, которым владеют участники жизненного мира  и которое составляет  основу  повседневной  практики. Во-вторых,  у Фуко имеет место, с одной стороны, декларированный отказ от  апелляции   к нормативным основаниям, с другой - имплицитная референция к этим самым  основаниям.   Вопрос об условиях возможности контрвласти, а так же  о том, почему генеалогия  должна быть формой сопротивления,  а дисциплинарная  стратегия власти – предметом критики,  отсылает  нас  именно к  нормативному  контексту.

            Вероятно, критические  аргументы Хабермаса сыграли не последнюю роль в обращении  позднего   Фуко к  проблематике  «власти и субъекта».  Хотя    Фуко  не говорит  о влиянии  Хабермаса на его поздние  исследования,  само  их содержание  достаточно симптоматично. В начале  80-х Фуко формулирует   новое понятие  власти   как  «стратегической игры между свободами»[61]. Эта  игра понимается  как структурирование сферы актуальных и потенциальных действий другого. Таким  образом, у позднего  Фуко мы уже   видим элементы  теории действия,   к которой  апеллирует   и Хабермас. Фуко пытается доказать, что  власть  не отрицает свободу, а наоборот, предполагает её как своё условие возможности. «Власть  может осуществляться только относительно свободных субъектов и только  постольку, поскольку они  свободны. Под этим  мы  понимаем   индивидуальных   или  коллективных субъектов,  которые имеют дело с полем открытых  возможностей, в котором определенные пути поведения,  реакции   и действия должны быть   реализованы»[62].

            Означает ли  такое методологическое изменение в исследовании власти отказ  Фуко от  презентистской парадигмы  «силы» и   переход к  интерналистской парадигме «воли»? Методологическая перспектива Фуко действительно стала по сути интерналистской. Однако, анализируя позднего Фуко  следует иметь в виду по крайней мере два  обстоятельства. Во-первых,  Фуко не отказывается от главных открытий  раннего этапа своего творчества –   медиативности, асубъективности, ситуативности, позитивности, имманентности  власти и критики её понимания  классической теорией. Однако теперь возникает   задание переосмысления этих наработок под углом зрения  перспективы участника жизненного мира, то есть   под углом зрения актора, который,  в пределах своего жизненного мира,  влияет  на возможности других. Ведь  игра «между свободами» – это, по сути,  игра между сферами человеческих возможностей, ограниченных жизненным миром как универсальным горизонтом возможного опыта. Таким образом, понимание власти как «игры между свободами»  указывает   на потенциальный характер этого феномена.

Но возможна ли  реинтерпретация  открытий   аналитики власти Фуко на  новой методологической  основе? Здесь  необходимо обратить внимание на  второе обстоятельство. Интернализм  исследования  власти позднего Фуко  качественно отличается от интернализма  классической теории. Ведь  для  определения  феномена власти французский философ использует   концепт «игра».  Главной характеристикой игры  является то, что  она не имеет никакой цели  кроме самой себя  и никаких правил  кроме тех, которые  установлены  в самой игре[63]. В  нашем случае это  означает, что власть, понимаемая  как игра между человеческими свободами, является  не целерациональной деятельностью  сознательных  субъектов, а  ситуацией, в которую  каждый человек  оказывается   изначально заброшенным в силу собственной  онтологической природы, которая характеризуется «свободой». Таким образом, власть  нельзя  редуцировать к сознательному расчету. Она - неизменная характеристика онтологической ситуации человека. Эти выводы из определения власти позднего Фуко требуют, конечно же, более детальной разработки, которая выходит за пределы тематики данного исследования. В целом же, аппликация  результатов  аналитики власти к интерналистской перспективе участника жизненного мира  так и остается в работах  Фуко нереализованной, оставляя новому поколению исследователей  поле для научных поисков.