Глава I. История исследования шаманизма тюркоязычных народов Сибири

Историография традиционных религиозных верований тюркоязычных народов Сибири может быть полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. В настоящей главе кратко освещаются состояние источников и характер изученности шаманизма тюрок Сибири, основное внимание уделяется наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению отдельных аспектов темы.

Якуты. В письменных источниках XVII в. очень мало сведений о религиозных верованиях якутов, которые практически в XVII - первой четверти XVIII в. никем не изучались. В этот период лишь зарождались и утверждались исторические знания о Якутии [Иванов, 1974, с. 13-65], в них было много лакун. Начиная со второй четверти XVIII в. появляются краткие сообщения о верованиях якутов в ответах чиновников на вопросники и анкеты, составлявшиеся для изучения обширного Якутского края, а также в работах ученых, исследовавших историю Сибири, например обер-секретаря сената И. К. Кириллова, В. Н. Татищева, Г. Ф. Миллера и др. [Иванов, 1974, с. 77]. Наряду с ответами на анкеты в XVIII в. публиковались данные, собранные участниками научных экспедиций в Якутии - Г. Ф. Миллером, И. Г. Гмелиным и Я. И. Линденау. "Описание якутов" последнего было первой серьезной монографией по этнографии якутов. По мнению С. А. Токарева, она написана на высоком научном уровне: "Если сравнить с зарубежными этнографическими описаниями, то из работ более позднего времени трудно указать такую, которая бы равнялась по качеству с описанием якутов у Линденау" [1966, с. 87].

Наиболее плодотворно религиозные представления и обряды якутов изучались в XIX - начале XX в. Из исследователей этого периода значительный вклад в освещение традиционной якутской религии внесли И. А. Худяков, Н. А. Виташевский, В. М. Ионов., Э. К. Пекарский, В. Л. Серошевский, В. Ф. Трощанский, С. В. Ястремский, В. Н. Васильев. Опубликованные труды этого периода можно разделить на три группы: 1) ответы на специальные программы о верованиях якутов [Соловьев, 1976; Припузов, 1884; Слепцов, 1886]; 2) характеристика якутской религии в общих монографических исследованиях о якутах и в отчетах участников научных экспедиций [Миддендорф, 1896, с. 789-828; Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896]; 3) специальные религиоведческие исследования [Виташевский, 1890, 1918; Ястремский, 1897; Трощанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский, Васильев, 1910 ]. В дореволюционный период много сил отдал изучению якутских верований В. М. Ионов. Собранные им уникальные материалы хранятся в АИВ АН СССР [Дмитриева, 1958, с. 425-440; Алексеев, 1982а]. Они являются, видимо, итогом сотрудничества В. М. Ионова и его жены - якутки М. Н. Ионовой, сказительницы и большого знатока якутской этнографии. В них главным образом освещались верования центральной группы якутов.

Не вдаваясь в подробный анализ отдельных публикаций о религиозных якутских представлениях, следует отметить добросовестность исследователей дореволюционного времени. Они хорошо знали опубликованные труды своих предшественников, по мере возможности уточняли известные им данные и дополняли их новыми сведениями. Во многих случаях они поддерживали друг с другом научные контакты и бескорыстно делились своими материалами. Особенно слаженно работали участники Якутской (Сибиряковской) экспедиции ВСОРГО [Алексеев, 1975, с. 14-17]. Данный аспект истории изучения Якутии еще не привлек должного внимания историографов.

Не имел, пожалуй, предшественников лишь И. А. Худяков. В его книге "Краткое описание Верхоянского округа" приводятся уникальные сведения, характеризующие духовную культуру северовосточной локальной группы якутов [Худяков, 1969].

После Великой Октябрьской социалистической революции значительно улучшилось изучение религиозных якутских представлений и обрядов, особенно плодотворными были усилия А. Е. Кулаковского, Г. В, Ксенофонтова, А. А. Попова, Г. У. Эргиса, И. С. Гурвича. Сборник материалов, составленный А. Е. Кулаковским, является попыткой системного изложения общеякутских анимистических понятий, описания комплексов ритуальных действий и т. п. А. Е. Кулаковский о шаманстве дал лишь фрагментарные сведения, уделив основное внимание материалам о тотемизме, магии, культе божеств-айыы, культе духов-покровителей рода и промысловом культе [Кулаковский, 1923 ].

Ряд оригинальных трудов о шаманизме был написан якутским этнографом Г. В. Ксенофонтовым. В них он высказал гипотезы об эволюции форм религии, пытался проследить генетическую связь между христианством и традиционными культами народов Сибири, в частности якутов. Главным, неоценимым вкладом Г. В. Ксенофонтова в религиоведение являются хорошо паспортизированные полевые записи о шаманах якутов, бурят и эвенков, о "шаманской" болезни и обряде посвящения в шаманы и т. п. (оценку работ Г. В. Ксенофонтова см. [Эргис, 1978]).

Сведения, ценные для выявления локальных особенностей верований вилюйской группы якутов, были собраны А. А. Поповым. Его публикация по структуре схожа с упомянутым выше сборником А. Е. Кулаковского. В ней последовательно приводятся общие описания воззрений якутов на вселенную, их анимистические представления, магические поверья, данные о промысловом культе, различные ,способы гадания, обряды почитания духов-покровителей племени и рода, погребального культа [Попов, 1949, с. 255-323]. В работе довольно подробно освещен якутский анимизм, а описание обрядов шаманизма А. А. Попов включил в третью часть своих "Материалов...", оставшуюся неопубликованной. Они частично были использованы им в статье "Получение "шаманского дара" у вилюйских якутов" [Попов, 1947, с. 283-292] и в сборнике "Якутский фольклор" [1936].

Много интересных данных содержится в труде, изданном Г. У. Эргисом [Исторические предания..., I960]. Им же написан очерк о якутской мифологии, в котором дана общая характеристика анимистических представлений, в том числе относящихся к шаманизму [Эргис, 1974, с. 104-151 ].

Начиная с 1948 г. в многочисленных работах И. С. Гурвича освещаются различные аспекты верований северных якутов-оленеводов [1948а, б, 1966, 1968 и др.]. Он обобщил собственные материалы, собранные во время стационарной работы в 40-х годах среди населения Оленекского и Анабарского районов ЯАССР, в монографии "Культура северных якутов-оленеводов", В главе "Религиозные верования" отдельный параграф посвящен характеристике шаманизма якутов-оленеводов [Гурвич, 1977, с. 214-231].

Заметным вкладом в изучение шаманских атрибутов стали очерки Е. Д. Прокофьевой о шаманских бубнах и костюмах народов Сибири [1961, с. 435-490; 1971, с. 5-100]. В них сведены материалы МАЭ АН СССР, ГМЭ СССР и других музеев, проведены классификация и описание бубнов и костюмов шаманов и сделана попытка проследить их генезис.
Заканчивая краткий обзор истории изучения якутского шаманизма, отмечу, что мной в 1975 г. была опубликована обобщающая монография о верованиях якутов, в которой есть подробный обзор литературы, архивных и музейных материалов. В книге выявлены формы религии, бытовавшие у якутов в прошлом; особое внимание уделено якутскому шаманизму [Алексеев, 1975 ].

Алтайцы. Религиозные верования алтайцев в XVII - первой половине XIX в. специально никем не изучались. Лишь во второй половине XIX в. появляются работы, в которых описываются обряды и атрибуты алтайских шаманов. Так, интересные материалы о шаманизме алтайцев имеются в статьях и книгах В. И. Вербицкого, публиковавшихся с 1859 г. до конца XIX в. Им подробно зафиксированы моления Улъгену - главному божеству-небожителю и Эрлику - главе злых духов нижнего мира [Вербицкий, 1886, с. 1-12]; дана характеристика алтайского анимизма и пр. [Вербицкий, 1893, с. 43-77]. В 1860-70-х гг. по Алтаю путешествовал В. В. Радлов. Впоследствии он опубликовал книгу, одна глава которой посвящена шаманизму алтайцев [Radloff, 1893]. Попутно нужно отметить, что с его именем связана большая часть того, что было сделано в конце XIX - начале XX в. в освещении религии тюркоязычных народов [Малов, 1924, с. I].

Наиболее значительный вклад в исследование верований алтайцев в дореволюционный период внес А. В. Анохин. Музей Антропологии и этнографии при Российской Академии наук опубликовал во втором выпуске четвертого тома своего сборника работу А. В. Анохина под названием "Материалы по шаманству у алтайцев, собранные за время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии" [1924]. Книга состоит из семи глав. В первой дано обобщенное описание алтайских духов, божеств и обрядов, посвященных им; во второй - краткое изложение мифов о сотворении земли и человека; в третьей освещены религиозные представления о человеке, его судьбе после смерти и шаманах; в четвертой перечислены виды жертвоприношений духам; в пятой в общих чертах охарактеризованы бубен и костюм южных алтайцев. Далее приведена запись заклинаний южноалтайских шаманов Полштопа и Мампыя в честь небесных, земных и подземных божеств. Седьмая глава состоит из рассказов о шаманах, с которыми А. В. Анохин встречался. При этом он впервые записал родословные алтайских шаманов. Последние две главы содержат сведения, дающие возможность для выявления локальных особенностей верований этнических групп алтайцев, так как они хорошо паспортизированы. Сведения об анимистических представлениях телеутов - одной из этнических групп южных алтайцев - изложены в статье А. В. Анохина "Душа и ее свойства по представлению телеутов" [1929, с. 253-269]. Весьма ценны для нашего исследования неопубликованные полевые материалы и работы А. В. Анохина, хранящиеся в архиве Ленинградской части Института этнографии АН СССР (ф. 11). Из них в первую очередь необходимо отметить записи камланий шамана Сапыр из рода тонгжоан (алтай-кижи), данные о шаманстве телеутов [АИЭ АН СССР (Л) ч. 11, оп. 1, д. 33, 58, 99 и др.] и описание бубна северных алтайцев [АИЭ АН СССР (Л), ф. 11, оп. 1, д. 101].

В советское время в изучение алтайских верований внесли заметный вклад Л. Э. Каруновская, Н. П. Дыренкова, С. А. Токарев, Л. П. Потапов, В. П. Дьяконова, Ф. А. Сатлаев, Л. В. Чанчибаева.

Л. Э. Каруновская провела в 1923 г. интересный полевой эксперимент. По ее просьбе шаман Кондратий Танашев из рода тангды алтай-кижи нарисовал изображение вселенной и "пути шамана" в ту или иную область [Каруновская, 1935, с. 160]. Он сообщил также подробные сведения о божествах и духах, местах их обитания, жертвах, приносимых этим духам, и о степени поклонения им (почитают его все роды алтайцев, или группа родов, или один род). Возможно, Л. Э. Каруновская дополнила рассказ шамана полевыми записями от других информаторов (с. 160-183). Если же этого не было сделано, то мы имеем работу, отражающую уровень знания шамана, принадлежавшего к одному роду, духов и божеств других алтайских родов и подтверждающую наличие общеалтайского пантеона божеств.
Большую научную значимость для исследования представлений телеутов и обрядов, совершавшихся их шаманами, имеют материалы Н. П. Дыренковой собранные в 1931 г. на территории современного Бековского сельсовета Беловского района Кемеровской области. Они были опубликованы лишь в 1949 г. Вначале автор дает сведения о шаманах-владельцах описанных ею бубнов и об информаторах, сообщивших сведения об обрядах изготовления и оживления бубнов [Дыренкова, 1949, с. 107-108]. Затем автор кратко охарактеризовала телеутский шаманизм, "шаманскую" болезнь, меры, которые предпринимали иногда телеуты, "не желавшие, чтобы их родственник стал шаманом". Описываются обряды посвящения в шаманы - обучение его опытным коллегой, весь процесс изготовления бубна и проведение пира в честь этого события. В конце первой части публикации имеются сведения о рисунках на бубне. В основной части труда Н. П. Дыренкова подробно излагает камлание шамана при оживлении нового бубна. В ней последовательно перечислены действия шамана и приведены образцы заклинаний, диалогов с различными духами. После этого автор приводит краткое сообщение о порядке обновления бубна, о том, что делали с ним после смерти его хозяина. В заключение автор дала сжатое описание трех рукояток бубнов и пяти миниатюрных бубнов телеутов, хранящихся в МАЭ АН СССР. В целом уникальное исследование Н. П. Дыренковой имеет огромную ценность для реконструкции обрядов тюрок Сибири, связанных со становлением их шаманов.

Глава II. Анимистические представления шаманизма

Мифология тюркоязычных народов Сибири весьма сложна. Изучена она крайне недостаточно. До сих пор нет ни одного специального труда, посвященного исследованию происхождения и эволюции мифов у изучаемых автором этнических групп. Автор монографии поставил задачу осветить ту часть анимизма тюрок Сибири, которая относилась к шаманизму.

Согласно религиозному мировоззрению тюркоязычных народов Сибири, вселенная делилась на три мира, населенных людьми, животными, птицами и различными божествами и духами. Посредниками между частью сверхъестественных существ и людьми считались шаманы - люди, обладающие способностью "сноситься с духами и через них лечить больных, предсказывать будущее, помогать в промысле" (Основы..., 1961, с. 131).
В связи с тем, что религия сибирских тюрок сочетала в себе культы, возникшие в разное время и сохраняющие в определенной степени самостоятельность, шаманы могли обращаться не ко всем божествам и духам. Здесь необходимо подчеркнуть, что к моменту присоединения Сибири к Русскому государству у всех тюрок Сибири шаманы сосредоточивали в своих руках права совершения наиболее значительных обрядов. Фактически шаманизм в период разложения патриархально-родовых отношений перерастал в религию классовых обществ изучаемых нами народов.

Духи-покровители отдельных родов и племен отходили на второй план, забывались, уступая свое место новым общеэтническим божествам. Именно к подобным случаям относятся слова Ф. Энгельса: "Как только национальные божества не могут уже более охранять независимость и самостоятельность своей нации, они сами ломают себе шею" [Маркс, Энгельс, т. 19, с. 312].

Возможно, шаманизм уже выступал в роли классовой религии в древних сибирских образованиях государственного типа. Но к XVII в. у тюркоязычных народов Сибири процесс превращения родо-племенного шаманизма в классовую религию не был завершен, К тому же в XVII-XIX вв. под влиянием христианства (якутыд алтайцы, шорцы, хакасы, тофалары) и ламаизма (тувинцы и частично алтайцы (бурханизм)) эволюция шаманизма прекратилась. Свои позиции он сохранял, но претерпел определенные изменения. Так, дошаманские и шаманские воззрения в сознании верующих стали переплетаться с поверьями, относящимися к христианству или ламаизму.

Материалы по мифологии тюркоязычных сибирских народов свидетельствуют, что их шаманы могли выступать в роли посредников лишь с частью божеств - обитателей верхнего, среднего и нижнего миров, в существование которых они верили. Особое место в их религиозном сознании занимала вера в духов-покровителей и духов-помощников шаманов. В связи с этим рассмотрим последовательно представления о божествах и духах трех миров и отдельно поверья о шаманских духах.

§ 1. Божества и духи верхнего мира

Якуты. По религиозным верованиям якутов, в верхнем мире обитали сверхъестественные существа айыы во главе с Юрюнг айыы тойоном, (Белым светлым господином) и божества абаасы. Согласно якутской мифологии, глава божеств айыы Юрюнг айыы тойон был творцом вселенной и пут (жизненная суть) людей, рогатого скота и пр. (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 61, с. 61-64). Второстепенные айыы считались его домочадцами или приближенными. Они также могли дать человеку кут детей. Например, Джесегей-айыы - покровитель коневодства или Сюгэ тойон (Господин топор)- громовержец (Ксенофонтов, 1977, с. 97).

Изучение обрядов, совершавшихся в честь этих божеств, показывает, что они были племенными божествами-покровителями. От их воли якобы зависело счастье и благополучие отдельных родов. Богатство одного из них и рост его силы якуты объясняли благосклонностью какого-нибудь божества из числа айыы, а бедность какого-либо рода и несчастья, преследующие его членов, гневом божеств-покровителей. В связи с этим следует отметить, что определение термина "айыы", данное Э. К. Пекарским, не совсем точно.

Божества айыы, писал он, олицетворяют собой все доброе (Пекарский, 1959, с. 47). Но они не просто олицетворяли, а от их воли зависело якобы, будут или нет у человека дети, скот и благополучие. Они могли защищать или не охранять своих почитателей от нападения врагов и духов, т. е. эти божества могли быть добрыми или безучастными и даже злыми по отношению к родам, поклонявшимся им. Генезис божеств айыы был сложен [Алексеев, 1969, с. 145-169; 1975, с. 38, 7-103]. Обряды, посвященные им, исполняли айыы ойууна, так называемые "белые" шаманы, бывшие, в сущности, жрецами племенного культа божеств-покровителей айыы. Они не впадали в экстаз, не имели духов-помощников и не путешествовали в верхний мир, а обращались к айыы с заклинаниями, посвящали им скот и угощали бескровными жертвами. Божества же выражали свое благорасположение тем, что будто бы присылали к людям посредников в образе лебедя или стерха [Боло, 1937д с. 130].
По мифологии якутов, в прошлом "черные" шаманы не только не совершали обряды в честь божеств айыы, но даже не смели присутствовать на них, так как были связаны с духами, подчиненными Улуу тойону (Великому господину). Любопытно и то, что ряд племен - потомков Омогоя, одного из мифологических предков якутов - не устраивали праздника ысыах - ежегодного моления божествам айыы, проводившегося их почитателями, т. е. для этих родов айыы не являлись родовыми покровителями [Кулаковский, 1979, с. 18].

Наряду с айыы в верхнем мире, по верованиям якутов, жили духи абаасы. Их главой считалось божество Улуу тойон. По мнению А. Е. Кулаковского, "древнего Улуу тойона следует отнести к разряду айыы, если он стал абаасы, то только впоследствии, когда грозные его свойства чаще стали отражаться на жизни якутов. ...В понятии современных якутов Улуу тойон стал почти абаасы, ибо нынешние черные шаманы постоянно обращаются к нему, как причи-нителю болезней, и создалось много легенд позднейшего происхождения, в которых Улуу тойон фигурирует как абаасы" [1979, с. 18].

Еще более решительно причислил Улуу тойона к айыы Г. У. Эргис. Он писал: "Некоторые якуты в прошлом склонны были относить Улуу тойона и его сына Хара Суоруна за его суровость к разряду абаасы. Но, как говорят мифы, Улуу тойон дает людям душу - сюр, через ворона он передал им огонь, для лечения создал шаманов, он судит богатырей олонхо и простых людей вместе с Юрюнг айыы тойоном. Таким образом, Улуу тойон совершает добрые дела, следовательно, он айыы, а не абаасы, последние никогда не делали добра людям" [Эргис, 1974, с. 129]. Хотя Г. У. Эргис и пришел к выводу о том, что Улуу тойон был одним из божеств айыы, но духов, родоначальником которых он являлся, называет полуайыы-полуабаасы. С этим нельзя согласиться, так как ни одним исследователем не было записано сообщение о том, что существовали полуайыы-полуабаасы. Неверен и основной вывод, что Улуу тойон принадлежал к числу айыы. Г. У. Эргис при характеристике Улуу тойона опирался не только на мифы, но и на данные, взятые из героического эпоса (олонхо), которые привлекать к реконструкции ранних этапов эволюции религиозных верований надо очень осторожно, так как мифы в эпосе интерпретировались согласно специфике этого фольклорного жанра. Они получали в нем более яркое поэтическое толкование, порой несоответствующее установившимся религиозным традициям. Видимо, только в эпосе божества Юрюнг айыы тойон и Улуу тойон вступали во взаимодействие. В религиозной практике к ним, по данным всех исследователей, не обращались с общим обрядом, и нет сведений о том, чтобы для защиты от действий Улуу тойона обращались бы к Юрюнгу айыы тойону.

Признание Улуу тойона культурным героем (он создатель души сюр, один из божеств, давших людям огонь и духов-покровителей самых сильных шаманов) не может служить основанием для того, чтобы присоединить Улуу тойона к божествам айыы. Представления о культурных героях у якутов возникли, видимо, до формирования цикла мифов об айыы и затем существовали параллельно с ними. Следует заметить, что не все якутские культурные герои относились к числу айыы. Так, дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы считался обитателем нижнего мира и не подчинялся никаким сверхъестественным существам якутского пантеона.

Нельзя также считать Улуу тойона божеством айыы на том основании, что он, в отличие от абаасы нижнего мира, совершал добрые дела. Изучение материалов об айыы и абаасы показывает, что они не были однозначно "добрыми" или "злыми". Первые, в случае недовольства посвященными им жертвами, могли не дать кут детей, приплод скоту и т. п., т. е. причинить зло. А вторые возвращали кут больного, если удовлетворялись полученной жертвой, т. е. совершали "добро". В якутской мифологии айыы и абаасы признавались практически лишь существами различного происхождения. В религиозной практике не зафиксировано их прямого противопоставления. На мой взгляд, Улуу тойон не относился якутами к числу божеств айыы. Исследование имен и эпитетов этого божества позволило установить, что он, вероятно, в древности почитался как хозяин Ленских писаных скал и под именем Ажирай-Аджарай вошел в пантеон якутских и бурятских небожителей. Они считали его покровителем наиболее могущественных шаманов и отцом Ворона - одного из главных тотемов якутов и бурят [Хангалов, 1958, с. 317-318, 330 и др.; Алексеев,. 1975, с. 112-113].

По мнению Т. М. Михайлова, Ажарай - хозяин Лены - был даже "реальным лицом, стоявшим во главе воинственной дружины, совершавшей набеги на якутские кочевья..., умер он от стрел якутских воинов, преследовавших его по Лене. После смерти, в соответствии с анимистическими воззрениями бурят-шаманистов, он был возведен в ранг выдающегося божества, покровительствующего ратному делу верхоленских или же эхиритских бурят. Со временем это божество стало общебурятским и было наделено новыми легендарно-мифологическими чертами. Личность реального Ажарая была хорошо известна предкам, якутов, и последние тоже обожествляли его, но наделили негативными чертами и функциями" [1980, с. 172]. Попытка установления связи поклонения божеству-небожителю с реальным историческим лицом заслуживает одобрения. Вместе с тем, подобная идентификация должна базироваться не только на отдельном фольклорном источнике, записанном в начале XX в. В якутских исторических преданиях нет упоминаний о войне с бурятами и борьбе с Ажираем. Нельзя принять безоговорочно мнение Т. М. Михайлова о том, что "функции и общая характеристика бурятского Ажарая и якутского Аджирая существенно отличны, даже прямо противоположны". Выше отмечено совпадение основных функций этих божеств и подчеркнуто, что якутского Улуу тойона нельзя считать однозначно злым божеством. Вопрос о корнях почитания Ажирая якутами и бурятами требует дальнейшего углубленного исследования. Можно предположить, что он был божеством курыканских племен, живших у Ленскиж писаных скал и позднее вошедших в состав предков бурят и якутов. Бурятский Ажирайбухэ (Ажирай-богатырь) мог быть потомком омонголенных курыкан" сохранивших почитание Ажирая - духа-хозяина Ленских писаных скал. Поэтому реальный герой Ажирай-бухэ мог именоваться богатырем, Ажирая, т. е. силачом, которому покровительствует это божество.

При формировании общеякутской мифологии Ажирай под именем Улуу тойона был отнесен к числу небожителей, так же как и божества айыы- покровители одного или группы родственных тюркоязычных племен, вошедших в состав предков якутского этноса. За время изолированного существования якутов была почти забыта связь Улуу тойона с Ленскими писаными скалами, но он продолжал почитаться якутами как одно из главных божеств. Место его жительства находилось на дальнем небе, на расстоянии, которое могли преодолеть лишь великие шаманы, поднимавшиеся туда с трижды девятью остановками в пути. Улуу тойон имел детей, ставших главами родов или племен абаасы верхнего мира [Серошевский,. 1896, с. 628; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 38]. Они в большинстве мифов изображались антропоморфными существами огромного роста, а иногда в образе людей с вороньими головами [Ксенофонтов, 1929, с. 30]. Согласно якутской мифологии, одна из дочерей Улуу тошна - Нъаадьы Дъангха хотун (Ньаадььг Дъангха- госпожа) была спущена на землю для охраны скота от нападения духов. Якуты называли ее духом-хозяйкой хлева [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 10]. .

"Улуу тойон признавался также воспитателем и предком наиболее могущественных якутских шаманов и отцом воронов" [Серошевский, 1896, с. 628, 655].

В мифах и таманских мистериях жизнь абаасы верхнего мира описывалась похожей на жизнь богатого якута. Каждый дух, как и Улуу тойон, имел свою семью, дом, скот, хозяйничал на своей земле и т. п. В сущности, религиозные воззрения якутов олицетворяли уровень их экономического и политического развития. Как подчеркнул В. И. Ленин "...общественное познание человека (т. е. разные взгляды и учения философские, религиозные, политические и т. п.) отражает экономический строй общества" [т, 23, с. 44].

Духи, подчиненные Улуу тойону, могли прийти в средний мир и поселиться на деревьях с расщелинами. Обычные люди их не видели. Летом абаасы путешествовали по земле в виде вихря. По верованиям якутов, злые духи понимали человеческую речь, по ночам могли заходить в жилую юрту и причинять людям болезни. По поверьям, парни абаасы, живущих на небе, иногда вступали в половое общение с женщинами. В таком случае рождались дети-идиоты [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп.1, д. 1, л. 31-32].

В средний мир спускались из верхнего мира не только духи, но и скот, принадлежащий этим абаасы. Так, абаасы Хара Сылгылаах (Имеющий черных коней) летом определял количество своих жеребят по второму году и телят по третьему году, которых якобы посылал в средний мир на прокормление. Они незримо находились на земле и поедали сюр и кэб (сверхъестественную суть) трав. Когда Хара-Сылгылаах назначал на содержание в этом мире слишком много скота, тогда настоящий скот вынужденно потреблял много сена, но не наедался и быстро истощался. К тому же раньше приходилось начинать подкормку табунов лошадей, находящихся на подножном корму [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].
У якутов существовало поверье, что когда от абаасы, имеющих ярко-рыжих лошадей, живущих на верху светло-желтого неба с кучевыми облаками, прибывал на землю жеребец и покрывал кобылу, то рождался уродливый жеребенок - чиччик. Появление такого жеребенка-конька предвещало смерть хозяина, а кобылы - смерть хозяйки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].

Якуты обычно не произносили вслух настоящие имена духов, так как, по их поверьям, духи отзывались на них, могли прийти к упомянувшему их человеку и причинить ему вред. Поэтому почти все имеющиеся названия абаасы верхнего мира иносказательные, условные, обозначающие какую-нибудь черту их характера или облика. Это эпитеты, отражающие отличительное в их повадках: Улуутуйар Улуу тойон - Грозный и Великий господин; Кэкэ Чуораан тойон - Говорящий звонко господин; Хара Суорун тойон - Черный непреклонный господин и т. д. Названия разделялись по месту обитания в небесах: Одун халлаан кыыса - Дочь Одунских небес; Кыырай халлаан абаасыта - Абаасы дальнего неба. Могли их различать и по масти принадлежащих им коней: Хара Сылгылаах - Имеющий черного коня; Кугас мангаас сылгылаах - Имеющий рыжего беломордого коня и т. д. [Слепцов, 1886, с. 120; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40; Архив ГО СССР, ф. 64, oп. 1, д. 65, л. 327; и т. д.]

Эпитеты абаасы верхнего мира, несмотря на их условность, свидетельствуют, что к числу духов абаасы относились племенные божества, считавшиеся сверхъестественными предками и покровителями. Так, члены якутских родов, ведущих якобы начало своего происхождения от Улуу тойона, обращались к нему с просьбой о благополучии в жизни и защите от бед так же, как потомки Элляя - одного из трех мифологических праотцов якутов - заклинали Юрюнз айыы тойона. Кстати, шаман Ценят, информатор В. Л. Серошевского, упомянул среди верхних абаасы Дъэнкир манган сылгылааха (Имеющего совершенно белых коней), обитающего на шестом небе [Архив ГО СССР, р. 64, oп. 1, д. 65, л. 327]. Как известно, Юрюнг айыы тойону якуты посвящали коней этой масти. По якутским верованиям, дух коня, отданного живым божествам или принесенного в жертву, "переселялся" на землю того сверхъестественного существа, которому он предназначался, и продолжал там жить. Поэтому можно предположить, что абаасы Дьэнкир манган сылгылаах - это Юрюнг айыы, т. е. для части родов он был злым духом, как и другие божества и духи-покровители чужих родов.

К числу верхних абаасы относились духи Хосоонноох Хоро тангара улуустара (Имеющего присказки Хоро божества улусы) [Боло, 1938, с. 144; Алексеев, 1975, с. 194-195]. Это, видимо, божества-покровители якутских родов-хоринцев, чтивших своим мифическим предком Улуу Хоро (Великого Хоро) [Исторические предания..., I960].

С. И. Боло отнес к верхним абаасы Хотой айыы (Орел айыы) (с. 144). Это божество обычно включалось в число божеств айыы. Он, по верованиям якутов, признавался мифическим предком части якутских родов, а также орлов. В том, что информаторы С. И. Боло отнесли Хотой айыы к числу абаасы, возможно, нет противоречия, так как божества и духи, покровительствующие одному роду или племени, защищали их от нападения врагов-чужеродцев и их мифических покровителей. Они же, по верованиям якутов, для людей из другого рода или племени являлись нейтральными или враждебными.

Среди абаасы верхнего мира упоминались Кыыс танара аймага, Халлаан Дьагыл удагаттара (Девицы-божества потомство, Небесные нерожающие шаманки) [Алексеев, 1975, с. 11З]. По якутским верованиям, обитатели верхнего мира вели такой же образ жизни, как и сами якуты, и имели своих шаманок и шаманов.

К сонму верхних абаасы якуты присоединяли и духов юёр - неупокоившихся мертвецов, преследовавших особенно своих родственников. Например, Мылахсын айыыта, Дохсун Дуйах, Далбар Чуонах, Кинээс-ойуун - Князь-шаман - бывший шаман из Намского улуса и т. д. [Серошевский, 1896, с. 662-663].

Таким образом, у якутов к верхним абаасы относились божества-покровители части родов или племен, вошедших в состав предков якутского народа, а также духи, в которых превращались иногда умершие шаманы, и духи людей, ставших юёрями. Из духов абаасы, обитавших в верхнем мире, наиболее почитаемым был Улуу тойон - дух-хозяин Ленских писаных скал, покровитель самых сильных шаманов. Связь между людьми и абаасы верхнего мира осуществляли шаманы, якобы могущие "подняться" на небо и умилостивить эти грозные существа.

Алтайцы. По алтайской мифологии, над землей - на различных ступенях или слоях неба - обитали многочисленные божества и духи. Мифы и описание обрядов, посвященных им, говорят о том, что у алтайцев завершалось формирование общего пантеона божеств верхнего мира. В алтайских верованиях, как убедительно показал С. А. Токарев, сохранялись пережитки почитания духов и божеств родового культа. Причем в общеалтайский комплекс представлений о божествах вошли элементы культа родов различного происхождения - тюркских, монгольских, самодийско-палеоазиатских и древних местных родовых и племенных групп Алтая [Токарев, 1947, с. 155].

Большинство алтайских родов признавали главой божеств верхнего мира Ульаена. На небе обитали его сыновья и дочери. Кроме того, к небожителям относились сверхъестественные существа Дьайык, Суйла, Карлык и Уткучи, служившие шаманам духами-помощниками [Анохин, 1924, с. 9].

Ульген, согласно алтайской мифологии, обитал за месяцем и солнцем, выше звезд, в золотом дворце с золотыми воротами и золотым престолом. Местожительство Ульгена находилось за семью или девятью препятствиями. В это мифическое место могли дойти только шаманы-мужчины, но и они достигали лишь пятого препятствия - Полярной звезды, где их встречал посланник Ульгена - Уткучи. Ульген считался творцом солнца, луны, небесного свода и радуги; головы, ресниц, пуповины у человека, скота и зверей; пастбищ, угодий, человеческих жилищ и огня. Он управлял небесными светилами, производил гром и молнию, посылал дождь и град [Анохин, 1924, с. 9-11].

По верованиям алтайцев, Ульген имел семерых сыновей - Кар-шыт, Пура-Кан, Дъажыл-Кан, Бурча-Кан, Кара-Куш-Орел, Пакты-Кан и Эр-Каным. Они проживали отдельно от Ульгена, и каждый являлся покровителем какого-нибудь алтайского рода. Наибольшим почитанием верующих пользовался старший из сыновей - Каршыпъ (с. 12). У Улъгена, по мифам, было девять дочерей.

К числу божеств небесного происхождения алтайцы относили богиню Дьайык. Ульген спустил ее на землю и поручил "охранять человека от всего худого и злого и давать всему жизнь". Эту богиню шаманы призывали для помощи при "восхождении" на небо с жертвой Ульгену (с. 12-13). Изображение Дьайык, по нашим полевым материалам, хранилось в жилище каждой семьи алтайцев алтаи-кижи. Его делали в виде белой заячьей шкурки, в которой вместо глаз пришивали голубые пуговицы, а к лапам привязывали белые ленточки (по сообщению алтай-кижи Борсука Белекова, 1915 г. рождения, род кыпчак, с. Келей, Усть-Канского района Горно-Алтайского АО, 1976 г.).

Дух Суйла следил за жизнью людей и сообщал об изменениях в ней. Некоторые шаманы представляли Суйлу в виде птицы - беркута с лошадиными глазами. Он привлекался в качестве духа-помощника при камлании в верхний и нижний миры. Суйле всегда сопутствовал дух Карлык. Между ними существовала, по верованиям алтайцев, "такая же близкая связь, как между мужем и женой" (с. 13, 14).

В ходе камлания Ульген посылал к Полярной звезде небожителя Уткучи, который вел с шаманом переговоры и доставлял жертву до самого Ульгена. Эти-сведения о божествах верхнего мира, опубликованные А. В. Анохиным, являются, в сущности, лишь общим сводным описанием мифологических воззрений алтайцев об обитателях верхнего мира. Проблему генезиса этих представлений изучил С. А. Токарев. Он установил, что Ульген был не только главным божеством общеалтайского пантеона, а почитался "как божество
специально связанное с отдельными сёёками" (родами) [Токарев, 1947, с. 145].

Алтай-кижи. Роды тодош, кыпчак, мундус, тонгжоан икергил- это "коренные алтайские, чисто тюркские роды, восходящие, несомненно, к домонгольской эпохе". Они почитали Ульгена своим покровителем. Сведения, собранные С. А. Токаревым, подтверждаются полевыми материалами этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Нами была записана информация о том, что Ульген - божество кыпчаков и тодошей (по сообщению Борсука Белекова). По мнению С. А. Токарева, "Ульген является по происхождению богом какой-то тюркоязычной племенной группы, кыпчакской или иной, достаточно давно обосновавшейся на Алтае. В результате непрерывных межплеменных смешений, происходивших здесь на протяжении веков, почитание Ульгена распространилось и на ассимилированные группы, позже появившиеся на Алтае, а также и на те (если считать самих почитателей Улъгена пришлым элементом), которые жили здесь раньше" (с. 145-146)

§ 2. Нижний мир и его обитатели

Якуты. По мифологическим воззрениям якутов, под землей находится нижний мир. Он описывался как сумрачная страна, где тускло светят щербатые солнце и луна [Кулаковский, 1979, с. 12]. Деревья и травы там железные и имеют уродливую форму [Эргис, 1974, с. 136]. Якуты называли нижний мир кэтит ютюгэн (широкая преисподняя) или юедэн тюгэгэ (дно преисподней). Термин "ютюгэн" в форме "етюкен" упоминался в орхоно-енисейских рунических надписях. Он был названием горной системы, простирающейся от верховьев Селенги до верховьев Енисея [Потапов, 1978, с. 34]. На основании этого Г. У. Эргис предположил, что "предки якутов могли знать тюрок и их страну Ютюген", но они забыли о ней. "Из памяти народа,- писал он,- безвозвратно исчезли конкретные представления о странах, в которых обитали его предки, о народах, с которыми они сталкивались; сохранились лишь в языке и фольклоре отдельные названия-ютюгэн, Байхалъ [Эргис, 1974, с. 137-138]. Подчеркнем, что термин "ютюгэн" бытовал в якутской мифологии. Очевидно, якуты, забыв о реальных врагах своих предков - ранних каганах и об их стране Ютюгэн, этим словом стали обозначать нижний мир, где, по их поверьям, обитали враждебные людям духи. Их якуты считали антропоморфными существами, имеющими весьма отвратительную уродливую внешность.

В якутской мифологии эти духи разделялись на семь племен. Главу их называли Арсан Дуолай [Слепцов, 1886, с. 120]. Он жил на дне "подземного царства, около топкой грязи, в которой "увязали даже пауки" [Попов, 1949, с. 280]. Представления об Арсан Дуолае были неясными, Возможно, наличие разноречивых сведений о главе злых духов нижнего мира объясняется тем, что исследователи религиозных верований якутов не проводили границы между сказочными, эпическими и мифологическими вариантами его образа.

Наиболее полное имя главы злых нижних духов было записано В. М. Ионовым: "Арсан Дуолай Буор Мангалай Луо Хаан господин Арсан Дуолай - земляное брюхо Луо Хаан господин" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 42]. В данный эпитет включено слово "луо". Интересно, что в языках тюркских народов лу, луо называется мифическое животное - дракон, и он, по их поверьям, обитал в верхнем мире. Термин "луо" употреблялся якутами только по отношению к злым духам нижнего мира. Он входит, например, в состав имени главы нижних злых духов - Арсан Дуолай Буор Мангалай Луо Хан тойон [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 42] или используется как часть эпитета одного из семи его сыновей: Ынгыра-нар Луо хаан тойон (Мычащий Луо хаан господин). Он, как и другие сыновья Арсан Дуолай тойона, почитался главой одного из родов злых духов нижнего мира [Слепцов, 1886, с. 121].

В записях В. М. Ионова отмечается, что из 27 родов духов нижнего мира самыми главными были Луо Хан господин, Луога Хан госпожа, Буор Тюсюмэл парень и Хан Мангалай девка [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 46].

По сообщению Г. В. Ксенофонтова, у якутов в его время еще сохранялось представление о том, что в нижнем мире есть "особая луо-рыба - источник смерти и несчастий (ёлёр ёлюю луо балыга), имеющая одну голову и два хвоста" [1928, с. II]. Близкая запись имеется у В. М. Ионова: "По дороге из Первого Игидейского наслега в Жулейский есть мыс, наверху которого находится глубокое озеро. В старину туда закинули вершу. В нее вошла щука с жабрами,. направленными в обратную сторону, и со спинными позвонками, идущими назад. Думая, что эта рыба нижнего мира, отпустили ее обратно в воду. Этот мыс имеет духа-хозяина и не остается без подарка" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 35].

Отметим, что в якутском героическом эпосе олонхо, ёлёр, ёлюю луо хаан огуса в переводе Э. К. Пекарского означают "большой? бык смертной смерти" [1959, т. II, с. 1480]. В данном случае перевод словосочетания ёлёр ёлюю как "смертная смерть" буквально точен, но в смысловом отношении перевод Г. В. Ксенофонтова - "источник смерти и несчастий" - представляется более верным. Соответственно выражение "ёлёр ёлюю луо хаан огуса" можно перевести как "луо хаан - бык источника смерти и несчастий". По верованиям якутов, схожий с этим эпическим персонажем "громадный демонский черный пороз, имеющий посредине лба единственный крупный рог... выходя из нижнего мира на землю, может покрывать корову. Тогда рождается тоже чиччик - уродливый теленок. Корова, оплодотворенная быком абаасы, долго вымнеет. Если умереть домохозяину, рождается бычок, если умереть домохозяйке - телка" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 34]. Возможно, что данного выходца из нижнего мира в мифах тоже называли "быком источника смерти и несчастий".

Истинный смысл, слова "луо" якутами утерян. Исходя из совпадения якутского слова "луо" с тюрко-монгольским словом лу, луо, нуо и из того, что дух луо хаан у якутов представлялся как нечто живое, можно предположить, что предкам якутов был известен дракон - мифологическое существо южного происхождения.

Другим менее известным именем главы духов нижнего мира, по мнению А. Е. Кулаковского, было Адагалаах Ала Буурай тойон (Имеющий колодки на ногах пегий удалой господин) [1923, с. 26] Отметим, что это единственный случай, когда в имени подземного мифического существа упоминается масть приносимой в жертву скотины. Якуты обычно отличали их по чертам характера или внешности. Например, Буор Малахай - Земляное брюхо, Дъулурба хара тойон - Ретивый черный господин и т. д.

Наиболее страшными обитателями нижнего мира якуты считали тех, кто насылал чахотку (Аан Арбатыы тойон) и болезни, губящие детей (Харса тёрдё). Кознями пришельцев из этой враждебной страны объясняли также глазные болезни, проказу, паралич, понос, нарывы, цингу и т. д. Духи нижнего мира будто бы располагались в разных частях этой мифической территории. Духи Харса "жили", например, в северной его стороне. Они, по их поверьям, делились на племена, из которых ближе всех к людям обитали

Имеющий окровавленный рот
Хаан Бадалай господин,
Хаан Бадылгах госпожа,
Харгый Хара парень,
Хаан Хадылалама девка.
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22 оп. 1, д. 1, л. 51]

Это семейство злых духов принадлежало к племени Бургуйа Харса, жившего в улусе Бухара Дъолуо. К духам Хаан Бадалай господин и Хаан Бадылгах госпожа шаманы "доходили", делая девять остановок в пути. От них до улуса Бухара Дъолуо - территории, принадлежащей Бургуйа Харса господину с женой Бургуйа Харса госпожой, сыном Буос Бахайдаан (Бесплодный Бахайдаан) и дочерью Буос Бэсирик (Бесплодная Бэсирик), шаман должен был идти еще девять остановок. По ту сторону улуса Бухара Дьолуо на таком же расстоянии жили:

Имеющие широкие пути,
Подобные отверстию горшка - чугуна русского человека,
Живущие во вредно гибельном болоте
Дуолан Харса господин,
Дуолаты Харса госпожа,
Бэсирик атах парень
Бэсирик нараах девка.
[АИВ АН СССР (Л О), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 511

В данном случае путь к этим духам назван широким иносказательно, так как вся его ширина равна горловине горшка.

Другие духи-хозяева болезней также находились на определенном участке нижнего мира. В сущности, жизнь обитателей нижнего мира в мифах изображалась схожей с бытом людей. У них каждый род имел свою четко определенную территорию. По религиозным верованиям якутов, злые духи, подобно людям, болели. Так, "иногда шаман, являясь в нижний мир за душою" находит там больную госпожу-абаасы. Шамана просят камлать над ней, он не соглашается и ограничивается только заклинаниями, и за это получает душу больного" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 60].

У якутов существовали легенды о посещении живыми людьми нижнего мира. Они попадали, будто бы в страну абаасы через пещеру или случайно проваливались туда. Там они обнаруживали такие же условия жизни, как наверху. Существа подземного мира живут в балаганах семьями, занимаются скотоводством, питаются, как и земные люди, мясом и молоком. Они не видят пришельцев с земли, попытки людей разговаривать с ними принимают за треск огня в камельке. Когда пришельцы начинают ухаживать за их дочерьми, те хворают. Шаманы (нижнего мира), приглашенные для излечения больной, обнаруживают незваных гостей и прогоняют их обратно на землю [Эргис, 1974, с. 139]. По этим легендам, люди выступали в нижнем мире в роли злых духов для его обитателей.

В нижнем мире обретались, по представлениям якутов, некоторые юёр. К духам нижнего мира они, например, относили духов "северных старух", возникновение которых связывали с русскими женщинами, якобы погибшими на севере [Ксенофонтов, 1929, с. 58]. Они "насылали" такие страшные болезни, как оспа, корь и т. д. По данным других исследователей, эти мифические персонажи проживали где-то на севере земли.

Любопытна и такая деталь: посуда у духов абаасы была "ущербной", т. е. имела обязательно какой-то дефект. Как известно, якуты при похоронах нарушали целость вещей, входящих в погребальный инвентарь. Возможно, абаасы нижнего мира становились умершие люди, а места их обитания - "территория", куда они переселялись на "жительство" после смерти. Предметы, которые отдавали им, тоже должны "умереть". Этим, видимо, объясняется обычай портить одежду и утварь, оставляемую на месте погребения умершего [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л.31].

Необходимо отметить и такой интересный факт. Главой одного из родов духов нижнего мира считался дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы. Причина отнесения его к числу обитателей этой страны пока еще не совсем ясна.

Таким образом, якуты нижний мир представляли как сумрачную страну, похожую на землю, но с худшими условиями. В нем обитали мифические существа абаасы. Они и их скот, поднимаясь на землю, становились невидимыми для простых людей и причиняли различные болезни и беды. Присутствие обитателей нижнего мира могли обнаружить лишь шаманы и кёрбюёччю - ясновидцы.

Алтайцы. В общеалтайской мифологии говорится, что под землей существует особое, "загробное", место, где обитают злые духи и умершие люди. Человек, по алтайским поверьям, после смерти превращается в юзюта - прозрачное парообразное существо с прежним внешним обликом и переселяется в загробный мир, схожий со средним. Он там живет "в селениях вместе с ранее умершими родственниками, сохраняя семейно-родственные связи (муж и жена, умершие в разное время, ставши юзютами, снова сходились)" [Чанчибаева, 1970, с. 90]. В нижнем мире, по представлениям алтайцев, имеется девять рек, сливающихся в одну Тойбодым (Я не насытился), по которой текли человеческие слезы. За ней располагались владения Эрлика - главы духов нижнего мира [Анохин, 1924, с. З]. Алтайцы считали, что он - старший брат Улъгена и участвовал в сотворении мира и человека.

Ульген создал тела людей, а душу в них вложил Эрлик и сказал, что они будут его достоянием [Анохин, 1924, с. 18]. В связи с этим Эрлик стал забирать к себе людей, когда кончалась их земная жизнь. "Эрлик имел ружье, которое заряжалось бездымным порохом. Каждую ночь выходил Эрлик на землю и убивал людей, а души их забирал к себе. При этом красавиц он делал поварихами (казанчи), а юношей стремянными (кёдёчи). Ульген стал замечать, что из его дворца убывает народ. Тогда он незаметно всыпал в пороховницу Эрлика другой порох. Эрлик ночью выстрелил из ружья. Раздался оглушительный гул. Эрлик испугался, бросил из рук ружье, а сам ринулся в подземную пропасть. С тех пор не стал сам выходить на землю, а отправляет за душами своих посланников (элчи)" (с. 19).
По рассказам алтайцев о нижнем мире, Ульген с Эрликом - взаимосвязанные существа, совместно вершащие суд над людьми [Вербицкий, 1893, с. 41]. Так, Ульген, "ожидая и долго не получая требуемой жертвы, а между тем сам, по своей благости, не будучи в состоянии наказать, извещает Эрлика, чтобы он наказал неисполнительного человека, и тогда этот последний вдвойне должен платить дань, т. е. умилостивить жертвами Эрлика и потом исполнить требование Ульгена" (с. 44).

Шаманы в своих заклинаниях описывали Эрлика как старика "с атлетическим телосложением. Глаза, брови у него черные, как сажа, борода раздвоенная и спускается до колен. Усы подобны клыкам, которые .закручиваясь, закидываются за уши. Челюсти подобны кожемялке, рога подобны корню дерева, волосы курчавые". Он живет "во дворце из черной грязи", а по другим версиям - "во дворце из черного железа с оградой". Этот дворец, по мифам, стоит на берегу Тойбодым. "Эрлик ездит на черной лодке без весла, на черном иноходце или на упряжном животном (келке) - на лысом быке";

Питается Эрлик красной кровяной пищей, пьет внутреннюю легочную кровь. Пищу и питье принимает на заре красного вечера". По другому мифу, "когда-то Эрлик ездил на белом коне, но отдал его высшему божеству за душу богатырям. Но высшее божество обмануло его и вместо души дало ему черного быка, велев садиться на быка лицом назад и погонять, вместо плети, ай малта (луновидным топором) [Анохин, 1924, с. 3-4, 19].

Люди считали, что это грозное божество требует от них жертв. В случае их отсутствия или недовольства дарами он насылает на народ различные бедствия, болезни и смерть. После кончины провинившегося Эрлик берет его душу к себе, делает ее своим слугой и посылает на землю причинять зло всему живому. Полагали, что при своевременном поднесении жертвы Эрлик не только не беспокоил людей, но даже отправлял своих детей охранять их от нападения любых духов. В молитвах алтайцы величали Эрлика творцом человеческой души и своим отцом - Эрлик ада, т. е. предком (с. 1-3).

У Эрлика, по верованиям алтайцев, было семь или девять сыновей. А. В. Анохин опубликовал два разных варианта имен сыновей Эрлика. В одном из них перечисляются:

"I. Таш билэктю Бай Мааттыр (С каменными запястьями Бай-Богатырь).
2. Караш.
3. Дъэс билэктю Кэрэй Каан (с медными запястьями Кэрэй-Каан).
4. Учар-Каан.
5. Яабашы-Каан.
6. Кёмюр-Каан.
7. Шаэдэй-Каан" (с. 4).

Во втором варианте из числа упомянутых имен нет Учар-Каана и Шээдэй-Каана. Вместо этих духов указаны Падыш-бий, Шингай-Хай, Падыш-Керей и Темир-Хан (с. 4-5). А. В. Анохин объяснял это тем, что сыновьям Эрлика "один шаман дает одно имя, другой тому же самому - другое. Имена их часто бывают очень сложные и характеризуют ту или иную особенность их" (с. 4). В мифах они изображались как антропоморфные, железноголовые, могучие, черные персонажи, управляющие своими царствами (с. 4, 7). Там они располагают своим жильем, распоряжаются озерами и реками, заведуют морем, где живут чудовища. В случае необходимости Эрлик посылает сыновей в средний мир для установления порядка в отношениях между людьми и сверхъестественными существами. Тогда они якобы защищают людей: "В качестве грозной стражи... охраняют дверь аила от входа всего злого, худого" (с. 7). Они ловят духов, проникших в аил с враждебными целями, и бросают в вечно кипящий котел, стоящий "у пасти" ада и который является адом для подземного мира.

Алтайцы верили, что у дверей каждого аила находятся на страже один или двое сыновей Эрлика, считавшихся покровителями рода, к которому принадлежал хозяин. "Из всех сыновей Эрлика, в качестве стражей при дверях, упоминаются: Караш, Кэрэй-Каан, Тэмир-Каан, Падыш-пий, Бай-Маттыр. В лице сыновей Эрлика человек видит для себя больших благодетелей, поэтому относится к ним с отменным уважением, но боится их грозного гнева и могущества" (с.7). Кроме того, они признавались духами-помощниками некоторых шаманов.

Считалось, что Эрлик имел и дочерей. По одним версиям у Эрлика было две дочери. Имя первой Сэгис кестюю Киштэй энэ (Восьмиглазая мать Киштей), второй - Эрке Солтон (Милая Солтон; араб. султан). По другим версиям у Эрлика насчитывалось девять дочерей (с. 8). В заклинаниях их обычно изображали весьма бесстыдными и некрасивыми существами:

Без коленных чашечек - изгибающиеся,
Без штанов - голозадые,
С лицами черными, как клей,
С черными курчавыми волосами,
С косами, пять завитыми;
Бесстыдные, насмешливые,
с vulva'ми, как земная трещина,
С грудями, как холмики.
Задницами виляющие,
Грудями болтающие,
Девять черных равных дочерей Эрлика.
[Анохин, 1924, с. 9]

Все они обретаются вместе, "определенных занятий не имеют; время проводят в праздности и играх. Когда шаман во время камлания проходит мимо них, они завлекают его к себе на свое ложе и при этом стараются убедить в том, что все тёс (здесь духи-помощники шамана-Н. А.) и жертва должны принадлежать им. Если шаман поддается их чарам и убеждениям, то за это Эрликом или другим "тесем (здесь один из глав духов подземного мира, покровительствующий какому-нибудь алтайскому роду-Н. А.) наказывается смертью" (с. 8).
Эти общие сведения о нижнем мире и его обитателях, опубликованные А. В. Анохиным и В. И. Вербицким, трудно отнести к какой-нибудь одной этнической группе алтайцев. По всей вероятности, их считали характерными для всех алтайцев. В действительности каждая этническая группа алтайцев имела свои поверья, типичные только для них.

Алтай-кижи. Л. Э. Каруновская от шамана Мерей из рода тангды, входившего в состав алтай-кижи [Потапов, 19696, с. 23], записала поверья о стране Эрлика. По его словам, в нижнем мире нет солнца и луны. Там имеются горы, обширные болота, покрытые тиной; озера из людских слез и крови случайно смертельно порезавшихся людей, самоубийц и т. п.; бездонное озеро с черной водой, заросшее тиной, через которое можно перейти лишь по мосту из одного конского волоска. В нижнем мире обитают умершие родственники. Они имеют свои юрты и скот. На месте обитания Темир-хана - второго сына Эрлика, путь к которому начертил информатор, стоит коновязь [Каруновская, 1935, с. 177-178].

Шаман Мерей назвал имена шести сыновей Эрлика: Ерке Солтон, Темир-Кан, Жалбак Темир Дъарынду (Имеющий широкую железную лопатку), Какыр, Кёёс кара (Черный чугунок) (с. 178-182). Из них у А. В. Анохина упоминались лишь Темир-хан и Караш, а Ерке Солтон приводилось как имя второй дочери Эрлика. Эти различия, очевидно, связаны с тем, что шаманы могли по-своему называть сыновей Эрлика.

В записях Л. Э. Каруновской упоминается, что ее информатор указал, какой род алтай-кижи кого из сыновей Эрлика считал своим родовым покровителем. Так, Ерке Солтону приносили жертвы роды тангды, аара, олюп, модор, мунол, тёрбёт; Темир-хану-роды тодош, кыггчак, оочы и мундус; Жалбак Темир Дьарынду - роды тодош, кыпчак, мундус, коожо, чапты и тонгжоан; Карашу - роды иркит, коболы, сойон и меркит; Кёёс кара - роды коожо, етти-сары, юс и кёр сагал; Какыру - роды кёбёк, меркит и етти-сары, (с. 178- 182). Эти сведения подтверждают данные А. В. Анохина о том, что каждому роду покровительствовали один или два сына Эрлика. Род меркит, например, считал своими покровителями Караша и Какыра; род етти-сары, - Кёёс кара и Какыра; роды тодош, кыпчак и мундус - Темир-хана и Жалбак Темир Дьарынду и т. д.

В материалах Л. Э. Каруновской сообщается расположение мест обитания сыновей Эрлика: Ерке Солтон в самом нижнем, девятом, слое подземного мира; Темир-хан - на седьмом; Караш - на пятом; Жалбак Темир Дьарынду и Кёёс кара - на третьем; Какыр - на первом (с. 178-182). В заклинаниях, с которыми обращались шаманы к ним, весьма красочно описывается их облик:

Наподобие плети нам Карас
С (высокой) наружностью с сосну!
С кровавыми глазами!
Все на вороных лошадях вы!
С кровавыми глазами!
В черных одеждах-шубах вы!
Самый большой Карас дух!
В темной области обитаете,
В семи крепостях кам Карас!
Шестизвенный чугунный дворец!
С крыльями на девяти вороных конях возносящийся!
На черных железных санях
На черных стальных телегах!
На черный свой меч облокотившийся,
На черную пику опирающийся!
Черные мысли твои!
В черной шапке-калбане!
Все черные духи твои!
Черный ворон посланник твой,
С черной выдры подстилка твоя,
Таэлгой приветствуемый черный дух!
[Каруновская, 1935, с. 181]

Из текста видно, что алтай-кижи представляли сыновей Эрлика весьма грозными и кровожадными божествами, а место их обитания, средства передвижения и другие предметы - дворцы, сани и т. д.- железными (чугунными, стальными). Аналогичные детали нижнего мира встречаются и в других заклинаниях, с которыми обращались к этим существам. Причем сам Темир-хан воображался как железный царь, имеющий железные плечи и утробу (с. 179-180). Такая характеристика нижнего мира и Темир-хана полностью совпадает с изображением подземного мира и его обитателей в якутской мифологии. Интересно, что алтайцы в честь сыновей Эрлика устраивали таэлгу, на котором просили у них защиты и благосклонности в будущем. Таким образом, некоторые духи нижнего мира почитались покровителями части родов алтай-кижи. Им приносили такие же жертвы, как и другим божествам-покровителям родов.

В материалах Л. Э. Каруновской о воззрениях алтай-кижи о нижнем мире упоминаются и дочери Эрлика. Описание их облика и поведения полностью совпадает с данными А. В. Анохина (с. 177).

Телеуты. Глава духов нижнего мира "Ерлик, или как его чаще называли Адам (т. е. Мой отец), пользовался особым почитанием у телеутов. Он жил на чин дъэр - истинной земле, далеко за пределами тэнгэр тези за основанием неба". Кроме того, по данным А. В. Анохина, три мира, составляющие вселенную, не антиподы, а территории, граничащие друг с другом: на краю среднего мира начинаются пути к 17 ханам - 9 верхнего мира и 8 нижнего. Телеуты испрашивали у Эрлика детей, если Дьайуччы не давал кут. Если в семье после жертвоприношений появлялся младенец, именовали его рожденным от Ада (Эрлика). В этом случае последнего величали родоначальником, т. е. одним из предков [ААН СССР (ЛО), ф. 202,оп. I, д. 20, л. 6; Анохин, 1929, с. 266].

У телеутов почитались три имени духа нижнего мира, который ведал душами умерших людей,- Арбыс-царь, Алдыс-царь и Кундус-царь (с. 262-263, 266-267).

Теленгиты. Представления теленгитов о нижнем мире и его главе Эрлике были, видимо, тождественны с поверьями алтай-кижи и телеутов. Об этом свидетельствует посвященное ему заклинание:

Свирепый дух, улавливающий своею удою людей!
Ты любишь опрокинуть наполненную чашу,
Твое лицо черно, как сажа,
Твои черные волосы всклокочены,
Твой рост громаден,
Ты держишь свой страшный путь
Только при свете месяца;
Никто не может выдержать руки твоей,
Самый сильный не мог бы сдвинуть ноги твоей.
Твои глаза наводят тень на мир,
Твои зубы торчат, как гребни,
Твоими костями можно было бы мять кожу,
Из щек твоих можно было бы извлечь
железную громовую музыку.
Ты все видишь, ты все знаешь!..
[Калачев, 1896, с. 484]

Кумандинцы. По верованиям кумандинцев, главой духов подземного мира считался и Эрлик. Но одновременно с ним в нижнем мире обитал Кагыр-хан, который распоряжался судьбой людей. Он ограничивал враждебные действия Эрлика по отношению к жителям среднего мира [Сатлаев, 1974, с. 150; АГАИ, ф. AM,оп. 1, д. 216, л. 31]. В некоторых кумандинских мифах Кудай (Улъген), Эрлик и Кагыр-кан называются братьями. Верховное божество Улъген "наказывал человека только за непочтение к нему и выносил решения (чаргы) относительно его дальнейшей судьбы. Это решение передавалось Кагыр-кану, который поручал Эрлику привести его в исполнение" [Сатлаев, 1974, с. 150]. Кагыр-кана алтайцы алтай-кижи считали сыном Эрлика, живущим на первом слое нижнего мира. Помимо Эрлика, подчиненных ему духов и Кагыр-кана, кумандинцы предполагали, что в нижнем мире жил еще Тюшюлю-аза (с. 150). В. Диосеги и Ф. А. Сатлаев наряду с общеалтайскими мифами об Ульгене и Эрлике у кумандинцев записали миф о борьбе первого шамана с Эрликом. В нем рассказывается о том, что Эрлик в прошлом жил в среднем мире. Он стал есть всех людей - и тех, кого осудил Ульген, и тех, кого не осудил. Тогда первый шаман изгнал Эрлика из среднего мира. Однако люди все равно продолжали вымирать. Поэтому шаман решил пойти к Эрлику и уничтожить его. Он явился к нему и снова одержал победу, но никак не мог уничтожить глаза главы злых духов. Они горели, словно огонь. Тогда шаман сказал:

"Хорошо, не трогай больше людей... не предназначенных свыше. Живи здесь. Последующие камы будут ходить к тебе и приносить к твоим трем дверям подношение" [АГАИ, ф. АМ, оп. 1, д. 216, л. 134-1351. Суть мифа очевидна. Он свидетельствует о "могуществе" первого шамана, который якобы отбросил Эрлика в нижний мир. Но вместе с этим миф обосновывал исключительное право шаманов обращаться к обитателям подземного мира. Видимо, миф возник в процессе эволюции представлений о божествах-творцах Улъгене и Эрлике.

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны алтайским мифам об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивалось, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526-527]. На качинских шаманских бубнах частично изображались нижний мир и сверхъестественные его существа, с которыми шаман мог вступить в контакт. На бубне, описанном Н. Ф. Катановым, были нарисованы 7 черных антропоморфных духов на вороных конях, приносящие "пользу человеку, лежащему в горячке, 7 желтых дев суть люди, которые во время нагорного жертвоприношения помогают (шаману) добраться до покровителя бурых коней, 3 черные человека помогают шаману во время обращения к духу, изображение которого стоит за мешками на левой (северной) стороне юрты. Это - караульщики гор. Волк стережет шамана тогда, когда он летает по разным странам. Медведь стережет вход в юрту, на посылках он нигде не бывает. Собака бегает вместе с волком. К 2 жабам мы обращаемся тогда, когда у кого-нибудь болят ноги и руки. Чудовище есть такое существо, которое высасывает и излечивает нарывы. Щука приносит пользу человеку, у которого болят ноги и грудь. Такую же роль играют ядовитая змея, пестрая змея и ящерица. Лось и серна (коза) покровительствуют коням, на которых мы (т. е. шаманы) разъезжаем. Человек на рыжем коне помогает (шаману) молиться покровителю рыжих коней. Человек на вороном коне разъезжает впереди 7 черных человек и, зная все, сообщает шаману, кто умрет и кто останется в живых" (с. 580). Судя по этому объяснению рисунков, на бубне изображены обитатели нижнего мира, служившие духами-помощниками шаманам.

Сагайцы. В сагайских мифах нижний мир описывался весьма красочно. В них повествуется: "Богатыри подземного царства суть девять эрлик-ханое, обитающих в доме о сорока углах. Глава этих эрлик-ханов тоже есть. Перед домом стоит ракитов куст, к которому привязывают коней. Разных грешных людей мучат в девяти отделениях этого дома наказаниями" (с. 219-220). Термин "эрлик", употребляемый в мифе у сагайцев, означал общее название жителей нижнего мира. Соответственно этому главу эрликов величали Эрлик-хан - господин Эрлик. Обитатели нижнего мира будто бы преследуют людей. При этом, причиняя болезни и смерть человеку, они исполняют волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминается 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана - главы духов нижнего мира - есть свое жилище [с. 216; 1897, с. 26].

Эрлик-xaнa в сагайских мифах, видимо, именовали еще Ада-отец. Он определял размеры бубна и давал новому шаману тёсев - духов-помощников, "оставшихся от умерших шаманов этого же рода" (рода, к которому принадлежал человек, становящийся шаманом) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7-8]. Интересно, что Ада давал и черных (грязных) и чистых тесев, т. е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего или верхнего мира [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7]. Возможно, это связано с отсутствием у сагайцев резкого противопоставления отдельных частей вселенной. Они считали их лишь самостоятельными частями огромного мира, при этом в небесной стране было вечное лето. Любопытно, что, по их верованиям, как и по якутским, живые люди могли посещать нижний мир.

Об этом свидетельствует миф, записанный у сагайцев Н. Ф. Ка-тановым. В нем рассказывается, что человек, появляясь в нижнем мире, для его обитателей становится таким же злым духом, как они или небожители для людей в случае посещения земли. Жители нижнего мира тоже пасут скот, живут в улусах и не могут видеть и слышать человека. Женщина, попав к ним, причиняет болезни. Ее обнаруживает только шаман нижнего мира и выпроваживает обратно на землю. В средний мир он является в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276-279].

Койбалы. О представлениях койбалов о духах нижнего мира можно судить лишь по описанию бубна койбальской шаманки Сотканг (см. рис. 6). Основная часть рисунков на ее бубне - это обитатели подземного мира, якобы помогавшие шаманке при камланиях. На нем есть те же духи, что и на упомянутом качинском бубне, за исключением медведя, лося и серны. Из новых изображений появились священная береза, "хозяин" горы (антропоморфный) и вещие черные птицы. Лягушка, ящерица и змеи названы воплощениями водяного и горного духов [Катанов, 1897, см. вклейку]. Видимо, по койбальской мифологии, в стране, находящейся под землей, имелись тоже горы, реки, озера, свои березы, т. е. она во многом похожа на средний мир.

К сожалению, сведений о сыновьях Эрлика или подчиненных ему духах в литературе больше нет. В материалах о родовых покровителях упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермес, т. е. злой дух, а у хакасов они считались обитателями нижнего мира. К этим существам шаманы обращались ночью и горных жертв не приносили (с. 597). Владыка гнедых коней, которому поклонялись некоторые хакасские роды, обитал, очевидно, в нижнем мире. В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов, как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

Шорцы. Мифологические воззрения шорцев о вселенной во многом были схожи с алтайскими и хакасскими. У них, например, бытовал цикл мифов о божествах Ульгене и Эрлике, в основном совпадающий с аналогичными алтайскими и хакасскими (по сообщению шорца Алексея Васильевича Тартыгашева, 1911 г. рождения, с. Анжуль Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.). Так, по шорским верованиям, Ульген и Эрлик "равны по силе, могуществу и все зиждется на их хотении и все подчиняется их воле. По представлениям инородцев, между Улъгеном и Эрликом нет старшего и младшего, тот и другой в одинаковой власти. Сила их и власть проявляется в управлении судьбою всего мира, в котором степени причастен в бытие мира к судьбе человека... Но по проявлению своих действий к миру они весьма разны. Ульген творит добро, а Эрлик - зло" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11,оп. 1, д. 101, л. 4]. Последнее замечание А. В. Анохина не совсем точно. Ульген может людям и дать добро и отказать в нем, а в воле Эрлика было нанести человеку вред или нет. Значит, Ульген и Эрлик не творят, а управляют добром и злом. Они оба могли быть полезны или вредны для человека.

Шорцы верили, что Эрлик посылает из нижнего мира "своих помощников повсюду по земле к людям. И живут они около человека. Если человек рассердит их чем - они рассердятся и причиняют болезни человеку". Тогда шаман совершал камлание к Эрлику, жаловался на его помощников и приносил ему жертву. Если она удовлетворяла Эрлика, он отзывал своих подчиненных, и болезнь прекращалась. Место жительства Эрлика находилось где-то в южной стороне нижнего мира [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 17]. Он присваивал дар шаманства, разрешал новичку сделать бубен и наделял его духами-помощниками, но шаман их должен был показать Ульгену [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, д. 61, л. 4, 8, 12]. Очевидно, шорцы считали, что Эрлик и Ульген являются взаимосвязанными божествами. У Эрлика, по их убеждению, было семь сыновей. По данным А. В. Анохина, их называли: Кара куш, Кары хан, Карлык хан, Чиныс хан, Чылдыс хан, Чези хан, Кыргыс хан и Кебюлъ хан, Изображения их наносили на бубен в виде семи человек, сидящих верхом на конях [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп.1, д. 101, л. 10], т. е. они считались шаманскими духами-помощниками (см. § 4). При сравнении шорских имен сыновей Эрлика с алтайскими видно, что они не совпадают. Вместе с тем два шорских имени сыновей Эрлика идентичны с алтайскими именами сыновей Ульгена. Так Кара-куш считался у южных алтайцев сыном Ульгена, а Кыргыс хан, по всей видимости, совпадает с кумандинским Кайыр Киргис бий - тоже именем одного из сыновей Ульгена (см. § 1). Эта разница в поверьях, возможно, связана с тем, что духи-покровители одного рода относятся враждебно к чужеродцам, т. е. являются для них злыми духами. Поэтому алтайские покровители были отнесены шорцами к разряду злых для них духов и стали соответственно сыновьями их Эрлика.

В записях, сделанных А. В. Анохиным, говорится, что Эрлик у шорцев не признавался старшим над всеми существами нижнего мира. Там обитали три племени духов. Во главе первого племени стоял Тушкун (Тюшкюн?). Его дворец охраняли три черные собаки. Вторым племенем управлял Эрлик, дворец которого сторожили шесть черных собак. Третье племя подчинялось Кагыр хану. У его дворца было девять черных собак [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, on. 1, д. 101, л. 27]. Кагыр считался, как уже указывалось, у алтай-кижи сыном Эрлика и покровительствовал родам кёбёк, мюркюпг и етпги-сары (см. § 1). А по кумандинским верованиям, Ульген, Эрлик и Кагыр хан считались братьями. У кумандинцев помимо Эрлика и Кагыр хана в нижнем мире обитал дух Тюшюлю (см. выше, 1). Он, возможно, идентичен шорскому Тушкуну. Совпадение шорских и кумандинских представлений о духах нижнего мира вполне закономерно, так как они издавна находились в этнокультурных контактах. Не случайно в своих ранних работах Л. П. Потапов относил шорцев к группе северных алтайцев. Почитание некоторыми родами алтай-кижи Кагыра также, видимо, обусловлено их этническими и культурными связями с шорцами и кумандинцами.

Заканчивая обобщение сведений о представлениях шорцев о духах нижнего мира, необходимо обратить особое внимание на запись А. В. Анохина, в которой указано, что Эрлик и Кагыр хан являются земными духами. Кроме них существовали верховный дух - Джамгыракту Джажызн - и духи Каным (родовые духи?) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 27]. В связи с этим можно предположить, что до встречи с христианскими миссионерами у шорцев не было представлений о нижнем мире, и сверхъестественные существа воображались живущими внутри земли, т. е. они были "земными духами", как отмечалось А. В. Анохиным.

Тувинцы. На религиозные тувинские верования огромное влияние оказали буддийские представления о судьбе человека после его смерти и другие понятия, но верующие частично сохранили древние доламаистские поверья о нижнем мире и его обитателях. У тувинцев глава нижнего мира тоже носил имя Эрлик. Этим же термином назывались и главы духов, обитающих по отдельности в 18 слоях нижнего мира. Здесь, по одной записи Н. Ф. Катанова [1907, с. 16], скапливались души только злых людей, по другой - в подземном мире "отъявленных грешников Эрлики мучат медленным огнем, привязавши их к столбу на каменистой земле" (с. 82), т. е. термин "эрлик" у тувинцев, так же как и у сагайцев, был общим эпитетом глав существ нижнего мира.

Более подробные сведения из мифологии тувинцев, касающейся сверхъестественных существ, живущих под землей, записала В. П. Дьяконова. По ее материалам, у шаманов существовали поверья "об Эрлик ораны, (хозяин подземного мира или мира мертвых), аза ораны (стране чертей) и нашей земли... Аза ораны - страна злых существ, откуда людям, скоту насылаются всяческие болезни, количество их 999. Считается, что между Эрлик ораны и аза оранье идет все время борьба. В аза ораны обитают не все категории злых вредоносных существ. Такие как албыс, шулбус, например, обитают, не доезжая до этой страны. Эрлик ораны является главой по отношению ко всем категориям злых существ, где бы они ни обитали. Эрлик командует ими, дает распоряжения, кому и как вредить человеку, животному. Иногда его ,,армия" нарушает его распоряжения и тогда Эрлик их наказывает" [Дьяконова, 19816, с. 162]. Эти детали характеристики Эрлик-хана и восприятие его земли как мира, где поселялись умершие люди, совпадают с общетюркскими представлениями о наличии под землей обитаемой территории. Существование у тувинцев второго мира - места обитания злых духов, возможно, связано с влиянием ламаизма. Эрлик-хан, по тувинским верованиям, был существом, причинявшим постоянно только вред людям. Он мог по ходатайству шамана вернуть больному его сюнезин - "нематериальную субстанцию любого человека, символизирующую живое" (с. 163). В благодарность за ее возвращение верующие приносили Эрлику жертву. Правда, последний взамен сюнезин больного просил принести то же от другого человека. Эрлик решал судьбу больного в согласии с главой духов верхнего мира - Курбусту-ханом. Тувинцы четко рисовали дорогу в подземную страну и его устройство. Все пути к различным существам нижнего мира, причиняющим отдельные виды болезней, "показывал" новому шаману его наставник - опытный коллега, проводивший обряд посвящения (с. 135-136, 143, 163). Аналогичная церемония знакомства кандидата в шаманы с духами болезней существовала у якутов [Алексеев, 1975, с. 138-139].

Тувинцы-тоджинцы. Верование этой группы, видимо, совпадало с общетувинским почитанием Эрлик-хана. Злые духи, по их понятиям, являлись его слугами. Души умерших людей отправлялись во владения Эрлик-хана находящиеся под землей (по сообщению тувинки-тоджинки Сайытгык Эрелчиновны Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр Кежиг Тоджинского района Тувинской АССР, 1977 г.).

Тофалары. Н. Ф. Катанов записал у тофаларов миф о сотворении мира, аналогичный с алтайским хакасским [1891,. с. 51, 67-68]. Эти данные подтверждаются материалами этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Тофалары, так же как алтайцы и хакасы, верили, что человек после смерти переселяется в страну Эрлик-хана и живет там со своими ранее умершими родственниками (по сообщению тофаларки Варвары Васильевны Адамовой, род чогды, около 60 лет с. Алыгджер Нижнеудинского района Иркутской области, 1976 г.).
Н. Ф. Катанову удалось зафиксировать у тофаларов миф о том, как Двое живых людей, случайно попав в подземный мир, стали для его обитателей злыми духами и причиняли им болезни. Их выпроваживает в средний мир шаман подземного мира [Катанов, 1891, с. 88].

Анализ данных о воззрениях тюрок Сибири о нижнем мире и его обитателях свидетельствует о наличии у них идентичных поверий, возможно унаследованных от общих предков. К ним, прежде всего, следует отнести понимание подземной страны как органической части вселенной, состоящей из трех миров. Нижний из них во многом похож на земной - в нем есть реки, горы, равнины, но он сумрачен я страшен. Он понимался как место, предназначенное для умерших. По верованиям тюркоязычных народов Сибири, существа нижнего мира вели примерно такой же образ жизни, как и люди на земле (в среднем мире). Эти общие понятия сформировались довольно рано, Имя Эрлика было зафиксировано еще в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266], "почитавшегося алтае-саянскими шаманистами буквально до последних дней существования шаманов" [Потапов, 1981, с. 136-137]. Окончательно образ Эрлика сложился у народов Южной Сибири, видимо, после Х-XII вв. В мифологии якутов упоминается божество Эрилик, но он являлся, по одному сообщению, светлым божеством-небожителем (айыы), по другому - духом-хозяином водных глубин [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 19, 62]. Население персонажей мифов не связывало с нижним миром [Алексеев, 1975, с. 116-117]. Поэтому можно предположить, что у южных тюрок Сибири Эрлик-хан стал признаваться главой духов нижнего мира после X-XII вв., что, возможно, обусловлено их культурным взаимодействием с монголо-язычными этническими группами. Так, буряты главу подземной страны именовали Эрлен-хан [Хангалов, 1958, с. 317-318], и его образ очень близок к общетюркской характеристике Эрлик-хана. Такое предположение в отношении хакасов (минусинских татар) в свое время высказал Н. Ф. Катанов [1897, С. 27].

К позднему периоду эволюции верований южных тюрок относились, очевидно, и представления о сыновьях и дочерях Эрлика. Особенность этих мифологических образов - резкая контрастность характеристик тех и других. Сыновья Эрлика в мифах и обрядах выступают как деятельные, могущественные существа. Они, несмотря на способность причинить вред людям, служили им родовыми, духами-покровителями, были помощниками шаманов и защитниками людей от козней злых существ. Дочери Эрлика изображались как праздные, развратные особы, мешающие шаманам в их многотрудных "путешествиях" в нижний мир ради защиты и спасения людей. Эти? поверья о сыновьях и дочерях Эрлика сложились у тюркоязычных этнических групп Южной Сибири после отрыва части тюркоязычных предков якутов от основной массы тюрок Великого пояса степей. Поэтому они не совпадали с мифами о сыновьях и дочерях Арсан Дуолая - главы якутского нижнего мира.

Наряду с общими для тюрок Сибири комплексами поверий, мифами и т. п., а также с воззрением, являющимися отражением эволюции генетически общих древних культов, в материалах о верованиях изучаемых этнических групп необходимо выделить архаичные элементы, сохранившиеся в виде реликта у той или иной этнической труппы. Так, якутское название нижнего мира кэтит ютюгэн исследователи связывают с воспоминаниями об орхоно-енисейском Етюген, находившемся в верховьях Селенги и Енисея. Анализ эпитетов Арсан Дуолая показывает, что в прошлом якуты знали дракона - мифическое существо, столь часто встречающееся в мифологии южных тюрок.

В формировании телеутского комплекса понятий об обитателях подземного мира определенную роль сыграли поверья о том, что сверхъестественные покровители одного рода могут причинить вред, членам другого рода. Для своих подопечных эти существа доброжелательны и могут обеспечить им счастье и благополучие. Естественно, человек, которому его родовое божество отказало в детях, обращался за кут ребенка к покровителям другого рода. Таким образом, у телеутов могла возникнуть вера в возможность получить кут ребенка от Эрлика. Близким к этим телеутским воззрениям было восприятие верующими алтай-кижи сыновей Эрлика как покровителей отдельных родов. Хакасы и шорцы верили, что Эрлик давал шаману помощников, выступавших в роли покровителей для людей, пригласивших его совершить обряд (чаще всего к нему обращались сородичи). В мифах тюрок Южной Сибири о сотворении мира главы верхнего и нижнего миров - родные братья; если они поссорились, то становятся хозяевами отдельных стран. Причем, по верованиям южных алтайцев, Эрлик, по поручению Улъгена, забирает в свой мир людей среднего мира, там они становятся равноправными членами общества обитателей подземной страны, т. е. земля Эрлика якобы была местом, куда переселялись умершие и продолжали там жить обычной жизнью. Это не считалось местом, где человек должен был мучиться за свои земные грехи.

Воззрения тюркоязычных народов Сибири о стране умерших не совпадали с христианским представлением об аде. По их понятию, люди, попав в подземную страну живыми, становились для ее обитателей злыми духами и причиняли им различные неприятности (болезни). На своей территории сверхъестественные существа вели такой же образ жизни, как и люди: занимались охотой и скотоводством, рожали детей, болели и т. п. Мифы о посещении людьми нижнего мира зафиксированы только у якутов, сагайцев итофаларов, но их можно считать общетюркскими. Отсутствие аналогичных записей у алтайцев, тувинцев и шорцев, видимо, объясняется фрагментарностью имеющихся материалов.

Данные сравнительного изучения сведений о сыновьях Эрлика свидетельствуют об определенной роли веры во враждебность для человека духов чужой территории и покровителей других родов в формировании образов подземных существ. Так, шорцы считали сыновьями Эрлика Кара куша и Кыргыс хана. Первый у южных алтайцев включался в группу сыновей Ульгена и покровительствовал некоторым родам, а второго кумандинцы считали сыном Ульгена я родовым духом-покровителем. Видимо, это защитники чужеродцев присоединялись шорцами к разряду враждебных для них существ, подчинявшихся Эрлик-хану. Поэтому из сыновей Улъгена они в шорской мифологии переведены в сыновья Эрлика.

Реконструируя воззрения тюркоязычных народов Сибири о вселенной, следует обратить внимание на то, что нижний мир они не считали местом, принадлежащим только духам, подчиненным Эрлику. По якутским верованиям, в нем жил независимый дух-покровитель кузнецов Кыдай-Бахсы - божество, дающее людям дар кузнечества. По верованиям кумандинцев, помимо Эрлика в нижнем мире обитали его брат Кагыр-хан и дух Тюшюлю. У шорцев Эрлик признавался лишь главой одного из трех родов духов, причем не самого могущественного. В нижнем мире помещались по отдельности существа, подчиненные Тушкуну, Эрлику и Кагыр-хану.

Наличие особых черт в представлениях тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире и его обитателях связано с тем, что они до знакомства с христианством и буддизмом считали подземную страну не адом, а местом, куда переселялись умершие и продолжали там жить. Это была обычная часть вселенной, только менее благоустроенная или, точнее, с необычными для человека условиями.

§ 3. Анимистические представления, связанные со средним миром

Изучение ранних форм религии тюрок Сибири показало, что, по их верованиям, в среднем мире, т. е. на земле, обитали многочисленные духи - хозяева гор, рек и т. п. [Алексеев, 19806 ]. Почитание их в основном было связано с промысловым культом, одухотворением окружающего мира, культом духов-покровителей рода и т. д. Культы сформировались самостоятельно, независимо от шаманизма. По мере того как шаманы становились главными лицами в проведении религиозных обрядов, появились представления и мифы, утверждающие, что духи в наиболее сложных случаях более благосклонны к ним. К XIX - началу XX в. у сибирских тюрок шаманы на базе общих магических и анимистических понятий сформировали единую систему религиозных воззрений, освящавших шаманские обряды. В нее вошли также поверья о сверхъестественных существах среднего мира, относившиеся полностью к шаманизму.

Якуты. В прошлом якуты верили, что в среднем мире, помимо людей и животных, имелось огромное количество духов - хозяев гор, рек, озер и т. п. Кроме них по земле постоянно блуждали абаасы, приносящие незначительные болезни. А. Е. Кулаковский называл их "мелкими абаасы" в отличие от настоящих древних абаасы, живущих "в подземном мире, на западных и южных небесах" [1979, с. 27- 28; Попов, 1949, с. 255-323] (см. § 1, 2).

У якутов в XIX - начале XX в. заметное место занимали сверхъестественные существа юёр, в которых превращалась часть умерших. Они беспокоили людей, причиняли им болезни и бедствия. Согласно якутским верованиям, человек после смерти переселялся в страну мертвых и, будучи уже принадлежащим другому миру, мог появиться среди людей лишь в виде злого духа юёр. По словам травника-знахаря Бюргеса, записанным В. М. Ионовым, "души (сюр и кут) умершего идут к началу смерти. Там духи его спрашивают: желают ли они превращаться в юёр. Если выразят желание, то их трижды, изменяя вид по числу теней человека, превращают в юёр и выдувают в средний мир. Для этого душам умершего придают вид человека и внутрь вселяют абаасы. И этот абаасы - юёр - ходит по земле под видом умершего" [АИВ АН СССР, ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 67]. Он, когда посещал живых, был невидим для простых смертных, как и все другие обитатели чужих миров. Считалось, что покойников нельзя называть по имени, так как они могли, став духами, блуждать по земле и отозваться, посетить неосторожного человека и причинить ему вред. В этом случае мог заболеть он сам или его близкие. Поэтому умерших, ввиду возможности принятия облика злого существа, условно обозначали словом юёр - табун, стадо, так как они, по мифам, носились до' земле, сбившись в суетливую толпу. Духом юёр, по якутским поверьям, временно становился тот, при похоронах которого была допущена оплошность: не соблюден какой-нибудь обряд, не исполнено последнее желание и т. п. В таких случаях он "приходил" к своим близким во время их сна и "просил" исправить ошибку. Свои претензии он "передавал" иногда через шаманов или мэнэриков - людей, страдавших особой формой северной истерии. Если родственники "удовлетворяли" просьбу, то покойник навсегда переселялся в мир мертвых. Когда требование юёр не исполнялось или действия участников похорон не удовлетворяли его, дух "оставался" в среднем мире и причинял всем вред [Ксенофонтов, 1929, с. 9],

Якуты верили, что в разряд юёр попадали идиоты, люди, умершие насильственной смертью, самоубийцы и колдуны [Архив ГО СССР, р. 64,оп. 1, д. 65, л. 287-290]. Идиоты превращались в ювр потому, что они "рождались" от интимной связи женщины со злыми духами и, следовательно, не могли присоединиться к "нормальным" покойникам. Жертвы убийства мстили за свое несчастье. Самоубийство объяснялось похищением души человека злыми духами [Слепцов, 1886, с. 130; Припузов, 1884, с. 64]. Причисление якутами умерших колдунов к разряду злых духов было связано, видимо, с верой в то, что колдовством может заниматься лишь человек, обладающий, подобно духам, сверхъестественными способностями, не свойственными простым людям. Наконец, наиболее могущественными юёр могли стать умершие шаманы (см. § 4).

В большинстве случаев юёр наносили вред своим родственникам, причиняя те же болезни, которыми страдал при жизни умерший [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 64, л. 292]. Очевидно, в формировании образов юёр определенную роль сыграло религиозное осмысление наследственных и заразных болезней.

Юёр становились также уродливые телята и жеребята. Их рождение, как отмечалось выше, связывалось с духами скота, принадлежащего обитателям верхнего и нижнего миров. Эти юёр насылали болезни на скот [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 33].

Духами юёр, по архаичным воззрениям якутов, становились и случайно убитые тотемы: птицы и животные, почитавшиеся предками-покровителями отдельных родов якутов [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 37; Пекарский, 1959, с. 2886].

По данным В. М. Ионова, конь, посвященный духам, после смерти превращался в абаасы и, подобно юёр, преследовал потомков своего хозяина, который принесшего в жертву [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д.-1, л. 37]. Все виды духов юёр постоянно блуждали по земле. Их чаще всего "встречали" на местах погребения и в покинутых людьми жилищах и постройках. Они, в сущности, мало чем отличались от обитателей нижнего мира - хозяев различных болезней.

§ 4. Духи-покровители и духи-помощники

Тюркоязычные народы Сибири верили в существование многочисленных духов, обитающих в трех мирах и постоянно воздействующих на людей. От козней этих сверхъестественных существ людей, по представлениям верующих, могли защитить шаманы с помощью подчиненных и покровительствующих им духов. Шаманы якобы могли общаться с обитателями других миров. 'Еще известный исследователь ранних форм религии Д. К. Зеленин подчеркнул важность роли шаманских духов-помощников в иерархии божеств и духов, почитавшихся коренными народами Сибири [Зеленин, 1936, с. 353]. Л. П. Потапов высказал мысль о том, что вера в возможность камлания шамана только при участии духов-помощников являлась "одной из главных догм.шаманского культа" [Потапов, 1981, с. 136].
Действительно, сравнительное изучение анимистических воззрений якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев и тофаларов показывает, что поверья о данной группе сверхъестественных существ занимали в их религиозном мировоззрении одно из важных мест. Причем поверье о наличии сверхъестественных существ, способствующих шаману общаться с божествами и духами, производить действия, недоступные для "простого" смертного, являлось одним из основных постулатов шаманизма. Вера в существование духов-покровителей и помощников шамана была характерна для всех тюр-коязычных народов Сибири, но в верованиях об этом у каждого этноса имелись некоторые различия. К сожалению, этот пласт анимистических представлений в шаманизме изучен неравномерно. Сопоставимые материалы собраны только среди якутов, южных алтайцев, кумандинцев, сагайцев, качинцев, шорцев, тувинцев-тоджинцев. Данный аспект проблемы исследования верований тубаларов, бельтиров, койбалов и тофаларов не изучен. Пробел в освещении поверий челканцев и кызыльцев о шаманских духах частично был восполнен атнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР.

Якуты. Шаманы, по общеякутским верованиям, могли совершать большинство обрядов лишь при содействии духов, якобы "приходивших" им на помощь. Количество их зависело будто бы от "силы" шамана. Шаманы делились на "великих", средних и слабых [Серошевский, 1896, с. 628; Попов, 1947, с. 283]. Наибольшее число духов имели "великие" шаманы. Их духи считались самыми могущественными. Главным помощником якутского шамана был дух-покровитель, принудивший его исполнять роль посредника между людьми и сверхъестественными различными существами. Им обычно был один из умерших шаманов из рода, к которому принадлежал человек. К нему переходил дар общения с различными невидимыми, но грозными существами. В исключительных случаях духом-покровителем шамана мог стать кто-либо из второстепенных божеств-небожителей [Серошевский, 1896, с. 627; Гурвич, 1977, с. 214].

Якутские шаманы призывали своих покровителей для совершения камлания, Они, по словам шамана, являлись на место проведения обряда в различных образах, но их обычные люди якобы не могли видеть. К "великим" шаманам их духи "приходили", превратившись в быка-пороза, жеребца, орла, лося, черного медведя и волка [Серошевский, 1896, с. 626]. Покровители к слабым шаманам являлись в образе собаки, дятла, кукушки и т. п. [Пекарский, Попов, 1928, с. 191. Во время камлания якутские шаманы кроме духов-покровителей призывали ряд личных духов-помощников. Часть этих мифических персонажей представлялась в образе невидимых людей, часть - в образах животных, птиц и рыб. Так, в ходе мистерии шаманы уведомляли о приходе по их зову хромого, заикающегося человека, гагары, ворона, кукушки, рыбы и др. [Корнилов, 1908, с. 84], Изображения сверхъестественных "покровителей" и "помощников" изготовлялись из металла и нашивались; на ритуальный шаманский костюм. К числу духов-помощников якутского шамана относился и его бубен. Он, по мнению якутов, оживал во время камлания и становился конем, невидимым для простых смертных. На нем шаман "ездил" к месту обитания духов [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118].

Помимо личных духов-помощников, якутские шаманы во время исполнения обрядов привлекали на свою сторону местных духов - хозяев - "хозяина" очага юрты, в котором совершался обряд, "хозяев" территории, где Жил больной, и др. Шаман просил у них содействия в борьбе со злыми духами.

В конце XIX в. у якутов встречались шаманы, покровителями которых были духи умерших эвенкийских шаманов. Они имели кровно-родственные связи с эвенками или становились шаманами в результате "контакта" с духами умерших эвенкийских шаманов случайно. "Когда я путешествовал на Севере, - рассказывал Тюспют,- то раз в горах набрел на кучу (сайба) дров, а нужно мне было как раз варить обед; я взял да и зажег эту кучу; между тем под кучей был похоронен знаменитый тунгусский шаман; вот его-то душа и пристала ко мне" [Серошевский, 1896, с. 627].

Вера в возможность призывания человека в шаманы духами другого этноса, несомненно, была связана в данном случае с существованием достаточно долговременных и прочных этнокультурных контактов между якутами и эвенками.

Каждый дух-помощник якутских шаманов имел свою "специальность". Одни из них привлекались при "лечении" больных туберкулезом, другие- при исцелении от детских болезней и т. д. (см. главу IV). Помимо сверхъестественных существ, "помогавших" якутским шаманам во время мистерий, у каждого из них был дух, не принимавший участия в обрядах, но от сохранности коего зависели здоровье и жизнь самого шамана. Этого духа называли ийэ-кыыл,- мать-зверь. Он считался двойником своего хозяина, существующим в виде какого-нибудь зверя - лося, оленя, медведя и т. п. [Серошевский, 1896, с. 626; Ксенофонтов, 1929, с. 17, 19, 22]. Если он получал рану, у шамана болела та часть тела, которая повреждена у двойника; если мать-зверь погибал, то умирал и его хозяин. Поэтому якутские шаманы тщательно скрывали "местонахождение" своих мать-зверей, В мифе, записанном В. Л. Серошевским, весьма красочно описывается, что будто бы один раз в год, весной, когда земля почернеет, мать-звери всех шаманов "рыщут" по земле. В это время их могут заметить только люди, "одаренные" способностью "видеть" сверхъестественные существа. Мать-звери сильных и смелых шаманов "пролетают с шумом и ревом, слабые - тихонько и крадучись; особенной драчливостью и задором отличаются шаманки и, действительно, если среди них встретится настоящая колдунья, то никому не уступит; неопытные или задорные шаманы часто вступают в драку, что ведет за собою болезнь или даже смерть того, чей ийэ кыыла был побит" [Серошевский, 1896, с. 626]. Слабые шаманы имели мать-зверя в образе собаки, а самые сильные - в виде быка-пороза, жеребца, орла, лося и черного медведя. Шаман - обладатель мать-зверей в образе волка, ворона, медведя и собаки считался несчастным, так как эти звери никогда не насыщались, сколько бы "хозяин" ни добывал для них жертвенной пищи. Когда они были голодными, то не давали покоя шаману-хозяину, причиняли ему сильную болезнь (с. 626). Якутские понятия о шаманском матери-звере были схожи с эвенкийскими поверьями о зверином двойнике шамана [Анисимов, 1958, с. 136-138].

Алтайцы. Алтай-кижи. Шаманы южных алтайцев, по данным А. В. Анохина, как и якутские, имели духов-покровителей. Им обычно являлся недавно умерший шаман из рода нового кандидата на эту роль или из рода его матери [Анохин, 1924, с. 27]. О том, кто из бывших шаманов "заставляет" человека стать продолжателем его дела, узнавал старый, опытный шаман, приглашенный к заболевшему шаманской болезнью (по сообщению алтай-кижи Михаила Соенкоевича Агылдаева, род кергил, 1907 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.). Духом-покровителем шаманов иногда считалась родовая гора, тоже будто бы могущая принудить избранника заниматься шаманством (см. § 3).

Помимо сверхъестественного покровителя южно-алтайские шаманы якобы имели духов-помощников. В их число входили все умершие шаманы рода, к которому принадлежал главный дух-покровитель [Анохин, 1924, с. 27]. При этом дух одного и того же предка мог выступать в качестве помощника нескольких шаманов, имеющих кровное родство. Интересно, что среди сверхъестественных существ, принадлежащих южно-алтайскому шаману, могли быть духи шаманов северных алтайцев. Это, видимо, в том случае, если у него было кровное родство с каким-нибудь северо-алтайским родом, например из числа тубаларов (по сообщению алтай-кижи Николая Андреевича Дядеева, род иркит, 1902 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.).

Шаманы-предки признавались личными духами шамана. Вместе с тем их почитали и рядовые члены отдельных родов. По мнению Л. В. Чанчибаевой, духи умерших шаманов "составляли часть не столько общих, сколько местных божеств и духов отдельных групп алтайцев" В прошлом это были шаманы, выдающиеся какими-нибудь своими качествами или проявившие себя после смерти недоброжелательно к оставшимся в живых родственникам. Предки шамана требовали к себе почитания и жертвоприношений" [Чанчибаева, 1978, с. 94].

Действительно, южные алтайцы почитали умерших шаманов, якобы становящихся духами, как и божеств-творцов мира, и духов-хозяев окружающего дух мира. Но "характерной чертой" духов умерших шаманов была их "способность" придавать живому шаману сверхъестественные способности для воздействия на духов и божеств всех трех миров. В сущности, культ шаманов оттеснял на второй план божеств и духов ранних форм религии. Духи умерших шаманов становились главными персонажами, определяющими характер сосуществования людей со сверхъестественными обитателями трех миров. В аилах верующих имелись изображения почитаемых шаманов-предков-чалу [Чанчибаева, 1978, с. 75] (см. фото 9).

Помимо личных постоянных духов-помощников южно-алтайские шаманы прибегали к помощи духов, "специализировавшихся" в содействии шаманам при посещении верхнего и нижнего миров. Так, основным помощником шаманов южных алтайцев при камлании в верхний мир считался дух Дьайык. Его послал Ульген - глава божеств верхнего мира - на землю охранять людей "от всего злого и худого и давать всему жизнь" [Анохин, 1924, с.. 12]. Без участия Дъайыка шаманы не могли "подняться" на небо. Он во время камлания "якобы "падал" с неба в бубен" [Дьяконова, 1981а, с. 143]. "Иконографическим" изображением Дъайыка была белая заячья шкурка с пучком лент белого цвета. Такая "икона" имелась в каждом аиле и использовалась как главный атрибут при камлании алтайских и тувинских шаманов в верхний мир [Дьяконова, 1981а, с. 143; Чанчибаева, 1978, с. 76]. Во время камлания у южных алтайцев исполнителю его будто бы помогал и дух Суйла, почитавшийся земным стражем человека. Он "сопутствует шаману на небо и в нижний мир, охраняя его от несчастий, и вместе с Дьайыком ведет жертвенное животное в ту или другую область". У Суйлы был свой дух-помощник Карлып. Он тоже участвовал в обряде жертвоприношения [Анохин, 1924, с. 14].

К разряду шаманских духов у алтайцев относился и небожитель Уткучы. Его Ульген посылал на встречу с шаманом, поднимающимся на небо. Уткучы "вел" переговоры с ним и его помощником на пятой сфере небесного пространства. Там он принимал жертвенное животное, выслушивал просьбу, затем отводил скотину к Улъгену, сообщал его решение шаману. Закончив беседу, Уткучы давал просителям гусей, на которых они возвращались на землю (с. 14).

При камлании в нижний мир алтайским шаманам "способствовали" сыновья Эрлика - главы злых духов нижнего мира. Они призывались при жертвоприношении Эрлику. Считалось, что при их содействии исполнитель обряда вел переговоры с Эрликом (с. 7).

Алтайцы для борьбы со злыми кёрмёсами из нижнего мира привлекали ару кёрмёсов - чистых духов, в которых превращались все умершие шаманы. Для участия в обрядах обычно "призывали" духов бывших шаманов из рода, к которому принадлежали исполнители. Они давали советы, как умилостивить того или иного духа, и выступали иногда "в роли посредников между верховными существами и другими духами" (с, 22, 27-29). Благодаря содействию ару кёрмёсов шаманы преодолевали препятствия на пути к духам неба и нижнего мира. "Во время путешествия они являются живой силой и охраняют шамана от опасностей, ведут борьбу со злыми духами, встречающимися в пути. Ару кермесы невидимо облекают собою шамана: сидят на его плечах, на голове, на руках, на ногах, в различных направлениях опоясывают его стан и в призываниях именуются за это броней или обручем (курчу)" (с. 29).

Анализ материалов о костюмах шаманов южных алтайцев показывает, что для некоторых духов имелись специальные подвески, куда они будто бы вселялись (см. главу III). Шаманские помощники, по поверьям южных алтайцев, участвовали в обрядах в облике антропоморфных и зооморфных духов или в виде каких-либо чудовищ [Чанчибаева, 1978, с. 75] (см. фото 11,12). Их изображения наносились на бубен шамана, по которому можно было определить количество и разновидность духов у принадлежащих ему. Число существ, подчиненных шаману, зависело от его "силы". Более "могущественным" шаманам "прислуживали" до десяти и более сверхъестественных помощников, а у слабых их "было" всего один или два [Анохин, 1924, с. 29]. При этом сильный шаман мог "отнять" духов у своего слабого собрата [Чанчибаева, 1978, с. 63].

Телеуты. Религиозные воззрения телеутов, являющихся частью южных алтайцев, в основном совпадали с анимистическими взглядами алтай-кижи. Духами-покровителями телеутских шаманов считались их умершие родичи-шаманы. Часть помощников им будто бы "выделял" Ульген. Телеутские шаманы призывали в обрядах семь черных птиц и большого беркута Улъгена [Дыренкова, 1949, с. 119, 124]. Принадлежащие шаману существа "появлялись" на его зов в различных образах. Духи-помощники шамана делились на группы, предназначенные для отдельных видов и даже этапов мистерий.

Помимо личных мифических помощников, телеутские шаманы прибегали во время камлания "к услугам" духов, которых "выпрашивали" у божеств и духов, живущих на пути к месту камлания в нижний или верхний мир. Иногда шаманы "уговаривали" войти в число сподвижников духов, "встретившихся" в ходе совершения обряда (с. 147, 153, 173). Эти "помощники" подчинялись шаману только во время проведения данного камлания и не "становились" его постоянными духами.

В число "помощников" телеутских шаманов входили, возможно, духи-покровители всех родов, обслуживаемых ими. Так, по мнению Л. П. Потапова, на телеутский бубен, "когда он перестал быть родовым, с ним стали обслуживать религиозные нужды не только родственников-сородичей, но и чужеродцев, стали наносить изображения родовых покровителей (сверхъестественных животных, называвшихся "бура") разных родов - сёёков, расположив их по небесным слоям. С таким,, синтетическим бубном шаман мог отдавать дань и традициям родового культа разных сеоков" [Потапов, 1949, с. 196-197]. Но шаманы не просто соблюдали обряды культа отдельных родов, а пытались обобщить их и создать формы обрядов, приемлемые для всего этноса или для группы этносов, имеющих этнические и культурные контакты. Это было отражением далеко зашедших изменений общественного строя и консолидационных процессов среди аборигенов Алтая.

Кумандинцы. У шаманов данной этнической группы северных алтайцев духом-покровителем нового шамана мог стать дух умершего шамана из его рода или из рода его матери. Кумандинцы считали, что шаманский дар переходит по наследству от отца к сыну или внуку. Духами-покровителями кумандинских шаманов могли быть, кроме духа кровного предка, дух его священной родовой горы и духи пайана (духи-покровители рода) [Сатлаев, 1974, с. 154-155]. В группу сверхъестественных существ, дающих людям способность к шаманству, кумандинцы включали Курултая - сына дочери Улъгена от брака с шаманом - человеком, живущим на земле (в среднем мире). От него "рождались", т. е. вели свое происхождение, "великие" шаманы [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 125].

Помимо духа-покровителя, у кумандинских шаманов были духи-помощники. Сначала шаман получал одного или несколько духов. Новых духов он получал три раза в год по решению покровителей - в феврале, августе и ноябре. Эти месяцы назывались поэтому чаргы айьг - месяц судьбы [Сатлаев, 1974, с. 155]. Процесс получения духов-помощников длился до десяти лет [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 247- 248]. По мере их получения увеличивалась "сила" шамана.

Духи-помощники кумандинских шаманов делились на отдельные группы, имеющие специфические особенности. Так, у "великих" шаманов были кони (верблюды) - пугра, которые могли поднять их в верхний мир к Улъгену. Матерью этих священных коней считался дух Кыдай-кан [Сатлаев, 1974, с. 159; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 150, 230]. "Великие" шаманы имели также тер айактыг бура (имеющие земные ноги бура), т. е. бурд-кони, предназначенные для сношения с духами земного (видимо, подземного. - Н. А.) мира" [Сатлаев, 1974, с. 159; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 149]. Средний шаман, по поверьям кумандинцев, "не обладал" небесными конями, поэтому и "не поднимался" в страну небожителей. Он владел только "имеющими земные ноги конями", используя их, "ездил" к духам среднего и нижнего миров. Изображения этих коней рисовались на бубнах кумандинских шаманов [Сатлаев, 1974, с. 158, 160; Прокофьева, 1961 ]. На них в ходе камлания "ездили", кроме шамана, его антропоморфные духи-помощники [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 217, 238]. У кумандинских шаманов "были" еще зооморфные существа и духи в образах пресмыкающихся. Главой всех сверхъестественных помощников шамана считался дух Кара куш - черная птица. Шаманы уверяли, что этот дух весьма сильное и храброе существо. Так, шаман поручал ему найти человека, похожего на больного, чтобы "отдать" его душу в обмен на душу своего пациента [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 145]. Гуси служили шаманам в качестве сверхъестественных ездовых животных и посыльными для доставки жертвы в верхний и нижний миры. При обращении к Ульгену шамана сопровождал белый гусь, а к злым духам - Конгур кас, гусь красного цвета [АГАИ, ф. AM, д, 216, л, 151, 232-233].

Среди духов-помощников кумандинских шаманов были духи, охраняющие их во время камлания от нападения враждебных духов и шаманов. Кер-поок и кер-ньаан, например, служили убежищем для шамана во время посещения чужой территории - шаман влезал в этих духов и совершал свои действия, прячась в их утробе [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 144, .258-259.]

Духи-помощники могли выполнять только строго определенные функции. Поэтому шаман, "отправляясь" в верхний мир, духов, предназначенных для использования в среднем мире, оставлял на земле [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 221-222]. Обычно духи-помощники действовали лишь во время камлания шамана, причем только те, кого он призывал. Но иногда в мифах и легендах эти помощники проявляли самостоятельность и приходили к шаману по своей воле. Так, в одном мифе дух-хозяин бубна трижды приходит к шаману и сообщает о том, что умирает его отец. Тогда он возвратился домой и увидел, что отец при смерти, а бубен, обычно висевший на гвозде, снят и пляшет вокруг стола [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 142].

По верованиям кумандинцев, количество духов-помощников шамана могло и уменьшаться. Это происходило в случае, если в роду появлялись мальчик и девочка, которые станут шаманами. Часть родовых духов-покровителей переходила к будущему шаману [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 249].

Кроме личных помощников, кумандинские шаманы призывали на свою сторону местных духов, например духа-хозяина огня, являвшегося одним из родовых покровителей. Его просили защищать шамана и рядовых участников обряда от козней злых существ. Хозяина огня изображали на бубне в виде ящерицы [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 146, 239]. В трудных случаях кумандинские шаманы включали в ряды своих защитников духов-покровителей людей, присутствующих на камлании [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 257].

Челканцы. По верованиям членов этнической группы северных алтайцев, пайана - дух-покровитель шамана - после его смерти остается на земле. Лично шаман превращался в духа и отправлялся в мир мертвых, а его пайана переходил по наследству к новому шаману. Дар шаманства передавался как по отцовской, так и по материнской линии (по сообщениям челканцев Марии Александровны Кандараковой, род шалганы, 1913 г. рождения; Федора Николаевича Распаева, род кюзен, 1911 г. рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО; Байрама Ивановича Пустогачева, род шалханду, 1897 г. рождения, с. Чуйка Турочакского района, Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Кроме пайана, шаману во время камлания содействовали духи его родовых гор и различные духи-гонцы. Как подчеркнул информатор К. Т. Пустогачев, сам шаман остается на месте камлания, а в различные места посылает своих мифических помощников (по сообщению Кайдака Торгочоковйча Пусто-гачева, род шалханду, 1906 г. рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Их рисовали на внешней стороне челканского бубна в образе людей, горного козла и лося. Рукоятку бубна челканцы вырезали из дерева в виде человека с руками и ногами, а иногда на обоих ее концах изображали человеческое лицо (по сообщениям М. А. Кандараковой, Б. И. Пустогачева и Ф. Н. Распаева). Возможно, это было изображение духа-хозяина бубна. Челканцы изготовляли также отдельные фигурки, служившие своеобразными иконами (см. фото 16).

Завершая обобщение сведении о сверхъестественных помощниках алтайских шаманов, необходимо подчеркнуть, что у них, как и у якутов, бубен считался верховым животным, на котором шаман ездил во время камлания [Потапов, 1969а, с. 354] (по сообщению алтайца Бабый Уина, 1905 г. рождения, с. Ябоган Усть-Канского района Горно-Алтайской АО, 1976 г.; Сатлаев, 1974, с. 158).

Хакасы. Сагайцы. У хакасов покровителем шамана тоже считался дух одного из его предков, обладавших даром шаманства. Он выбирал подходящего человека и принуждал его стать шаманом, Впоследствии этот дух совместно с духами всех ранее умерших шаманов становился помощником нового шамана, который получал дополнительных помощников от Адазы - главы духов нижнего мира [АИЭ (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 7, 15] - или от духа предка, призвавшего его в шаманы [АИЭ (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 2]. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых сверхъестественных слуг.Они считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в различных образах - среди них были антропоморфные и зооморфные существа и духи в виде ызыхов - родовых духов-покровителей. Шаманских духов-помощников называли тёс - предок. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов.

К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым духам причисляли ызыхов - антропоморфных существ, дочерей "хозяев" гор и духа в образе кукушки [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7]. У каждого шамана в зависимости от его силы в подчинении было различное количество мифических персонажей. Шаман Мукулка Боргояков из рода жобьта, улуса Пытрахт, например, при посвящении в шаманы "получил" от Адазы медведя, волка, двух черных человек с глазами на затылке и вороного коня [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 25]. Шаман Е. М. Кызласов из рода харга, 70 лет, из улуса Кызлас на реке Есь. сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей, хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая и т. д. [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 16].

Духи-покровители и духи-помощники шамана появлялись по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда" В конце мистерии шаман их отпускал. Например, сагайский шаман, заканчивая камлание к горному духу, произносил: "Я выхожу из левых дверей (твоих) гор и запер за собой золотые двери! Теперь возвращаюсь домой! Вы (покровители) пустите шею и спину на свободу, ибо я уже вернулся (домой)! Держите высоко светлые знамена (помощи) и надевайте на себя крепкие кольчуги! Не давайте воли имеющим холодные (для помощи) ноги! Стерегите ночью и заботьтесь об нас днем! Вы, покровители моих белых орудий (т. е. бубнов), дайте свободу моей спине и шее! Вы, мои покровители, помогающие защищаться колотушкою, дайте свободу правой моей кисти" [Катанов, 1907, с. 594]. Видимо, сагайцы верили, что во время камлания духи-покровители и помощники шаманов, так же как и у алтайцев, охраняли их со всех сторон от нападения злых духов. Борьбу с существами из других миров шаманы будто бы поручали своим сверхъестественным помощникам. Причем духу в образе черной собаки противопоставлялся тоже дух, имеющий вид черной собаки; с существами, появляющимися в образе черного богатыря, медведя и серого волка, боролись духи шамана аналогичного вида [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 26].

Глава III . Получение шаманского дара

§ 1. Болезнь будущего шамана и идея "избранничества"

По религиозным верованиям тюркоязычных народов Сибири, человек становился шаманом "по воле духов". Они будто бы принуждали своих избранников стать посредниками между людьми и сверхъестественными существами. Люди, которым суждено стать шаманами, иногда имели особые метки - родимое пятно, лишний палец и т. п. Все будущие шаманы в начале страдали какой-то психической болезнью, которую якобы посылали духи, заставляющие своего избранника начать камлания. В осмыслении приобретения человеком шаманского дара у тюрок Сибири было много общего, но имелись и отдельные особенности.

Якуты. Человек, которого духи принуждали стать шаманом, в течение нескольких лет страдал приступами сумасшествия или у него периодически случались обмороки. Болезнь могла начаться с детских лет [Щукин, 1833, с. 199]. Так, с 14 лет начались обмороки у нашего информатора Н. А. Парфенова, бывшего шамана. Он впадал в бессознательное состояние и лежал "между жизнью и смертью" в течение трех-четырех суток. Если в это время на него накидывали светлую конскую шкуру, она вся покрывалась кровавой жидкостью. После обморока он поднимался как будто после сна, но помнил, что к нему приходили какие-то люди и кормили его лягушками, водолюбами (водяными жуками) и т. п. Припадки у Н. А. Парфенова продолжались в течение семи лет и прекратились, когда он стал ша-маном (Кюндяйинский наслег Сунтарского района ЯАССР, 1965 г.).

Сведения о людях, страдавших припадками перед тем, как стать шаманами, были записаны Г. В. Ксенофонтовым:

"1) Шаман Петр, по прозвищу Таппына-Уола, в возрасте 25 лет еще до получения шаманского дара, три года страдал сумасшествием. После припадков истерического пения он впадал в бесчувствие и в состояние безразличия ко всему окружающему. Его даже и связывали...

2) Сын Семена Toптo тоже шаман, три года был одержим безумием. Он, все время находясь в связанном виде, перенес много страданий" [Ксенофонтов, 1928, с. 18].

По мнению исследователей, болезнь будущих шаманов имела много общего с болезнями эмирячение и мэнэрийии - формами северной истерии, распространенными болезнями дореволюционных якутов [Виташевский, 1911, с. 182, 208; Мицкевич, 1929; Гурвич, Беленкин, 1978].

Емюрэх - это человек с определенным расстройством психики, выражавшимся в том, что он непроизвольно повторял за каждым человеком неожиданные для него жесты или вторил при возгласах. Люди, страдающие этим недугом, легко поддавались внушению и реагировали на все необычное для них.

Мэнэрик - больной, периодически впадавший в состояние невменяемости и ритмическим пением описывавший разные ужасы, жаловавшийся на свою горестную судьбу. Припадок длился от нескольких минут до суток и более [Виташевский, 1911, с. 186]. Верующие якуты объясняли болезнь мэнэрийии как результат "вселения" в человека злого духа (с. 194). При этом наиболее известные духи "извещали" о своем "приходе" причитаниями, приписываемыми только им, т. е. все больные произносили один и тот же текст жалобы от имени "вселившегося" духа [Приклонский, 1886, с. 72-73]. Нередко припадок одного мэнэрикэ вызывал аналогичные припадки и у других мэнэриков, находившихся рядом. Тогда, одинаково причитая, могла бесноваться целая группа людей. Лица, заболевшие "шаманской" болезнью, как и мэнэрики, жаловались на свою судьбу. Они пели: "Суорума соруктаммытым. Обречен на несчастье (вами), Итэгэс айыыламмытым!.. Искалечено было мое назначение" [Ксенофонтов, 1928, с. 35]. По поверьям якутов, "шаманской" болезнью в основном страдали люди, имевшие предков-шаманов. Так, В. Л. Серошевскому сообщили: "В роду, где раз объявился шаман, он уже не переводится; его эмэгэт (дух-покровитель) после смерти последнего старается преимущественно поселиться в кого-либо, принадлежащего к ага уса - роду, покойника" [Серошевский, 1896, с. 625]. По данным И. А. Худякова, верхоянские якуты также считали, что дар шаманства переходит к одному из сыновей шамана по его выбору. Он "назначает к шаманству всегда самого худого, дикого , сына, к которому и переходит по, наследству его дьявол, бессмертный эмигет, остальные сыновья остаются ,,людьми"... Если дитя назначено к шаманству, то хворое оно бывает, маленькое, худо-рослое" [Худяков, 1969, с. 307]. Возможно, шаман, наблюдая за ростом своих детей, слабость и болезненность одного из них воспринимал как признак его предназначения в шаманы и поэтому с раннего детства внушал ребенку, что ему суждено унаследовать от него дар шаманства. Он становился шаманом лишь после смерти отца, так как только тогда "черт переходит в новобранца и он считается унаследовавшим чертей старика" (с. 308).

По наблюдениям И. С. Гурвича, "у оленекских и анабарских якутов шаманский дар наследовался обычно по отцовской линии, реже - по материнской" [Гурвич, 1977, с. 216]. В целом можно считать вполне установленным, что "шаманская" болезнь была наследственной. Она, видимо, передавалась как по отцовской, так по материнской линии. В освещении этого вопроса нет единства. Если по данным В. Л. Серошевского, И. А. Худякова и И. С. Гурвича дар шаманства обычно переходил от отца к сыну, то по материалам Г. В. Ксенофонтова передавался из поколения в поколение кровным родственникам по женской линии [Ксенофонтов, 1928, с. 18-19]. Необходимо отметить, что шаманом, по якутским взглядам, могли стать и люди, не имевшие предков-шаманов. У них "шаманская" болезнь начиналась в результате случайного контакта с умершим шаманом. Например, информатор В. Л. Серошевского Тюспют заболел после того, как использовал для костра кучу дров, установленную на могиле эвенкийского шамана [Серошевский, 1896, с. 627]. Н. А. Парфенов начало, своей болезни объяснял тем, что он перед этим нашел железную птицу - привеску к шаманскому костюму (полевые материалы автора, 1965 г.). Оленекский шаман Отчут в молодости раскопал шаманскую могилу. Потом сильно болел в течение трех лет и стал сильным шаманом (по сообщению якутки Марии Афанасьевны Григорьевой, с. Оленек Оленекского района ЯАССР, 1962 г.).

Приступы "шаманской" болезни якуты принимали за свидетельство того, что человек "предназначен" духами в шаманы, и излечиться от нее можно только став шаманом. В действительности же якутские шаманы и после прохождения обряда посвящения оставались больными людьми, так как приступы безумия возобновлялись, если они не проводили мистерии [Кон, 1899, с. 81-82]. Сеанс камлания приносил им облегчение, т. е. он, видимо, представлял собой управляемый истерический припадок. Об этом говорит то, что во время камлания действия шамана отличались от поступков рядового нервнобольного - они были осмысленнее [Приклонский, 1886, с. 70].

Люди верили, что будущий шаман сходил с ума потому, что злые духи одного из трех миров похищали у него кут. Это слово Э. К. Пекарский перевел как "душа живых существ" [Пекарский, 1959, с. 1261-1262 ]. Подобно ему, многие исследователи не замечали особенностей якутского представления о кут и считали его идентичным христианскому пониманию "души". Эта ошибка была допущена потому, что дореволюционные исследователи, знакомые с христианским учением о душе, искали ее аналоги в верованиях аборигенов Сибири и почти все, что касалось сверхъестественных свойств человека, обозначали термином "душа". Обобщение материалов о представлениях якутов о кут показывает, что они данным словом называли "жизненную силу", свойственную людям, животным и птицам. Причем каждый человек имел три формы кут: буор кут - земляная, или земная, кут, салгын-кут - воздушная кут, ийэ-кут - мать кут (кут, являющаяся матерью, или главная кут). К сожалению, исследователи, говоря о кут, не уточняли, какую из трех кут они описывают [Алексеев, 19806, с. 126-130]. Только И. С. Гурвичу удалось записать у северных якутов, "что главная мать-душа (ийэ кут) обитает в затылке и может на время исчезать. Бор-кут (земная душа) помещали тело. Эта душа не отличалась такой подвижностью, как первая. Третья душа - салгын-кут находилась в спине. От испуга она уходила, тогда человек становился емюрэх" [Гурвич, 1977, с. 220-221].

В случае похищения или порчи какой-нибудь кут человек заболевал и умирал. Болезнь шамана также интерпретировалась верующими из-за отсутствия в его теле кут. Имеющиеся сведения о кут шаманов не позволяют уточнить, какую из его трех форм (или все) забирали злые духи у человека, которому суждено стать шаманом. Судя по сообщению И. Корнилова, представлялось, что абаасы ловили салгын-кут и буор-кут будущего шамана [Корнилов, 1908, с. 82]. Как отметил А. А. .Попов, по верованиям вилюйских якутов, "при рождении ребенка, предназначенного быть шаманом, духи похищают все три души... при этом ребенок не умирает, а отделывается легкой болезнью. Каждая из похищенных душ получает особое "воспитание" [Попов, 1947, с. 283]. Но далее А. А. Попов приводит только данные о воспитании салгын кут будущего шамана. О буор-кут и ийэ-кут автор пишет, что они отнимались духами навсегда и не возвращались к своему хозяину; ийэ-кут уносилась на край воды болезней, где обитала, приняв вид ийэ кыыла - матери зверя шамана. Буор-кут превращалась в рыбу и помещалась "в особую запруду (басыг) в воде болезней, устроенную железными людьми из трупов убитых для этой цели (без ведома и согласия будущего шамана) семи девушек, семи молодых людей и семи голов скота. Земля-душа в виде рыбы плавает внутри этой запруды и все время старается перескочить через нее и, если это случится, шаман умирает" (с. 284).

Кут будущих шаманов будто бы уносились духами на время для их "воспитания". Духи верхнего мира, по сообщениям информаторов Г. В. Ксенофонтова, шаманские кут вскармливали в гнёздах на дереве под названием Ыйык мае (Священное дерево). Это дерево имело девять сучьев. Наиболее сильные шаманы воспитывались в гнезде, находящемся на самом верхнем суку, слабые - на нижних [Ксенофонтов, 1928, с. 9]. По вилюйским вариациям мифов о судьбе кут шаманов, взятых духами верхнего мира, считалось, что салгын-кут больного забирали дочери божества шаманки Аары Дархан. Они салгын-кут будущих шаманов "превращали" в птенцов кукушки или кулика и помещали в девяти дуплах огромной лиственницы. Кут слабых шаманов "помещали" в трех нижних дуплах лиственницы, средних - в следующих трех, "великих" - в верхних трех дуплах. Они находились там будто бы от одного до девяти лет в зависимости от их будущей силы [Попов, 1947, с. 283]. В мифах весьма красочно описывался процесс "вскармливания" и "обучения" салгын-кут будущих шаманов. Так, дочери и сыновья Аары Длрхан, превратившись в орлов, кормят орлиными яйцами кут добрых шаманов, т. е. тех, кто не будет поедать кут людей и скота. При этом учат их действиям, которые не могли совершать обычные люди. Кут вредоносных шаманов воспитывали дочери и сыновья Аары Дархан. Они их взращивали душами родственников избранников и скота, принадлежащего им, а также яйцами воронов. Таких шаманов обучали различным шаманским хитростям. Если они с трудом воспринимали наставления, "воспитатели" наказывали их - вынимали кут, имевшую вид птенца, и начинали сушить крылья. Когда крылья высыхали, духи клали кут обратно в дупло, где она содержалась еще три года. По окончании срока воспитания салгын-кут будущего шамана в дупле ее уносили духи, считавшиеся дочерями черных облаков. Они превращали салгын-кут в лебедя и обучали шаманству, а затем возвращали ее человеку, у которого она была похищена (с. 283).
У верхоянских якутов И. А. Худяков записал сведения о том, что кут будущего шамана превращались в птиц и воспитывались в гнездах на дереве шаманства (так у И. А. Худякова) - сухой большой ели, стоящей перед жилищем божества Хара Сылзылаах Бэзи, Дъуорту [Худяков, 1969, с, 307]. Как отмечалось выше, это имя главы злых духов верхнего мира. Лиственница, на которой находились гнезда для кут шаманов, являлась священным деревом Аар Кудук мае земли указанного грозного божества. Считалось, что "тот, кто имел гнездо на суке, обращенном в восточную сторону, будет счастливым шаманом, оказывающим исцеление больным людям; имеющий гнездо на западную сторону будет зловредным шаманом, делающим беду людям; имеющий гнездо на северную сторону будет и портить и исцелять; наконец, имеющий гнездо на южную сторону будет шаманом со многими превращениями". Птиц, в которых были превращены души злых шаманов, взращивала кровяно-саврасая кобыла, приходившая с запада. "У ней вместо молока была кровь". Добрых шаманов кормила густым белым молоком белая кобыла, приходившая с востока. Кут будущих шаманов располагались на дереве в зависимости от их ранга. Чем выше на дереве шаманства находилось гнездо, тем сильнее был шаман (с. 307),

Представления об обучении кут шаманов, призванных духами нижнего мира, во многом совпадали с приведенными сообщениями о воспитании кут шамана духами-небожителями. Так, по мифу, записанному Г. В. Ксенофонтовым, подземные абаасы также помещали кут будущих шаманов на ветвях дерева, растущего в их стране. Это была ель с девятью ярусами ветвей. Чем выше на них помещались кут шамана, тем он был сильнее [Ксенофонтов, 1928, с. 17.]. По другому мифу, зафиксированному тем же автором, злые духи уносили кут в свой мир и заключали в особый дом, стоявший у источника девяти родов злых духов [Ксенофонтов, 1929, с. 26]. Самых больших шаманов обитатели нижнего мира поручали духам раздора И зла (Харса Дьабын). Эти существа взращивали кут шаманов в особой зыбке. По истечении срока воспитания кут будущих великих кудесников будто бы закалял в огне Кыдай Бахсы - дух-покровитель кузнецов [Ксенофонтов, 1928, с. 9].

Позднее происхождение, видимо, имели мифы, в которых рассказывается, что кут лиц, получивших дар шаманства от обитателей нижнего мира, воспитывали в своей юрте северные злые духи - старухи (с. 49).

По сведениям, зафиксированным среди вилюйских якутов А. А. Поповым, шаманы, призванные духами нижнего мира, тоже делились на добрых и злых. Первыми становились лишь шаманы, обученные духом-покровителем кузнецов Кыдай Бахсы. Кут всех будущих шаманов духи нижнего мира первоначально передавали северным старухам. Те помещали кут в железные люльки и до трех лет вскармливали своей грудью. После этого салгын-кут доброго шамана "несколько лет воспитывается на огне, в том самом месте, где это божество (Кыдай Бахсы) вставляет сопла своих кузнечных мехов. Эти шаманы носят название шаманов духа огня". Салгын-кут злого шамана "уносилась в такую непролазную грязь, дальше жилища самого Арсан Дуолайа (другое название Бытыктах - бородатый), властителя подземного мира, в которой вязнут даже пауки, и здесь в виде птенца гагары или кукушки претерпевает невыносимые страдания: у нее сгнивают перья, слезает кожа, кормится она исключительно душами своих родичей и различными гадами". Птенца через определенное время - год или три года - духи вынимали из грязи и подсушивали "на солнце, причем если шаману суждено быть особенно жестоким, стегают его талинками, отчего птенец превращается в громадную лягушку величиной с юрту". В дальнейшем обитатели нижнего мира "закаливали" салгын-кут будущих знаменитых шаманов, кладя их "на полтора года в сулему и на полтора года в воду болезней". По поверьям вилюйских якутов, "закалку" кут хилого человека могла не выдержать и расколоться надвое, тогда якобы он умирал [Попов, 1947, с. 284].

После "закалки" салгын кут знаменитого шамана снова "возвращали" к "северным старухам", где их дальше обучали, превратив в воронов. По окончании срока воспитания салгын кут возвращалась к больному (с. 284).

По верованиям верхоянской группы северных якутов, описанным И. А. Худяковым, души шаманов, призванных обитателями нижнего мира, высиживает их мать-зверь в гнезде на шаманском дереве, находящемся на севере, в смертном море. Шаманы вылупляются будто бы и" четырехгранных камней, которые родят лягушки, живущие в смертном море. Шаманы "рождаются" после того, как мать-зверь парит камень в течение девяти дней. "Камень лопается и из него выходит птенец", который потом превращается в шамана. После того как птенец становился размером с гнездо, где он вскармливался, мать-зверь спускал, его в смертное море. Там он, превращаясь в разных животных, подвергался мучениям. Затем в образе птицы, например ястреба, взлетал в небо к Маган Сылгылаху (имеющего белого коня). Последний, по пояснению И. А. Худякова, был дьяволом, имеющим чисто белый конный скот [1969, с. 308-309]. Выше было прослежено, что божеством-владельцем белых коней был Юрюнг айыы тойон, глава божеств-небожителей айыы. У него будущий шаман тоже учился, а затем его спускали на землю и "отправляли" под землю к корню почтенных шаманов (и кузнецов). Эти духи заклинают, его стать добрым шаманом, охраняющим якутов и их скот, отделяют от костей и разрезают все его тело на куски, разбрасывают их и разбрызгивают его кровь в жертву духам нижнего мира. К тем духам, которым достались кровь и тело будущего шамана, впоследствии он будто бы мог совершать камлания. После раздачи старого тела духи наделяли его новым телом и кровью. "Затем, поставивши (юного) шамана на ноги, садят его и подают ему крови. Если новый шаман будет "едуном" (сиэмэхойун), т. е. вредным шаманом, то он с храпом падает навзничь". На этом "обучение" будущего шамана духами нижнего мира завершалось (с. 309-310). Озновныз моменты вскармливания будущих шаманов нижнего мира, описанные И. А. Худяковым, имеют параллели с данными, записанными среди центральных и вилюйских якутов. Вместе с тем любопытно, что в воспитании шамана, призванного духами нижнего мира, у верхоянцев есть свои особенности. Это - участие духов верхнего мира и деление шаманов на добрых и злых. Если у вилтойских якутов добрыми считались лишь шаманы, получившие дар шаманства от духа-покровителя кузнецов, то у верхоянских якутов "добрыми" становились шаманы, "не пившие" кровь после "рассекания" их тела духами и получения новой плоти и крови.
Человек мог "стать" шаманом и по воле духов среднего мира. По данным Г. В. Ксенофонтова, кут шамана, призванного духами среднего мира, воспитывалась на севере в гнездах на шаманском дереве. По одному мифу, это была ель, по другому - лиственница.

"Самые большие шаманы воспитываются на верхушке дерева, средние - на середине, а малые шаманы - у нижних ветвей. В другом мифе о взращивании души шамана среднего мира рассказывается, что она вылупляется из яйца сверхъестественной птицы, похожей на орла, в которую будто бы превратился мать-зверь будущего шамана, т. е. воспитывалась не кут живого человека, который предназначен быть шаманом, а его кут рождалась от мать-зверя. В обучении кут принимала участие дьявольская шаманка Бюргестей-Удаган, которая имеет одну ногу, одну руку, один глаз. Эта шаманка перекладывает душу шамана в железную колыбель и вскармливает его сгустками запекшейся крови" [Ксенофонтов, 1928, с. 27].

Вилюйские якуты верили, что из духов среднего мира дар шаманства давали дух огня, дух воды Укун, духи лесных зверей и др. [Попов, 1947, с. 283]. Они уносили кут избранного ими человека на север и помещали в отверстия на березе, стоящей у жилища "северных демонических старух". В зависимости от "силы" будущие шаманы взращивались на березе в течение различных сроков: от нескольких месяцев до трех лет. После окончания назначенного времени кут будущих шаманов брали к себе "северные старухи". Они взращивали куп шаманов в железных люльках, находящихся в трех комнатах, "специально предназначенных для знаменитого, посредственного и плохого шамана. Душу знаменитого шамана выкармливает грудью старшая северная старуха, посредственных - средняя и плохих - младшая. Душа злого шамана вскармливается душами родичей и "нечистыми" гадами-червями, ящерицами, лягушками и пр. Такое состояние души продолжается от года до трех лет" (с. 283- 284). Таким образом, в воспитании кут шаманов, призванных духами среднего мира, как и тех, кто считался шаманом от духов нижнего мира, принимали участие "северные старухи". Шаманы среднего мира тоже делились на добрых и способных нанести вред.
В целом религиозная интерпретация реальной болезни шаманов была весьма сложной. Общим в ней были вера в воспитание кут шамана на священном дереве; обучение ее духами разным способам шаманства; страдания кут во время ее обучения и зависимость "силы" шамана от того, в каком гнезде он был взращен - верхнем или нижнем. Считалось, что в "воспитании" будущего шамана принимали участие различные духи. При этом уже во время "обучения" кут предопределялось назначение шамана - будет ли он шаманом, приносящим людям только пользу, или станет шаманом "едуном", т. е. человеком, способным принести людям и пользу и вред. На добрых и злых шаманов делились и те, кто получал дар шаманства от духов верхнего мира, и те, кто от духов нижнего и среднего миров.

Алтайцы. Алтай-кижи. По религиозным воззрениям южных алтайцев, человек, избранный духами в шаманы, перед тем, как стать им, долго мучился припадками безумия. "Шаманской" болезнью люди страдали в разном возрасте. Шаман Шагай из рода иркит, например, заболел в четыре года, у него периодически случались припадки. "На седьмом году ему сделали бубен и маньак" (маньак - шуба шамана) [Анохин, 1924, с. 128]. Во время встречи с А. В. Анохиным Шагаю было 16 лет. Также с семи лет начал камлать шаман Сапсыр из рода найман. А. В. Анохин видел его в первом же году его камлания. 76-летний Моткочок из рода юсь начал камлать с девяти лет; С 12 лет уже совершали мистерии Камтагай из рода тёлёс и Абакай из рода кергиль. С 15 лет исполнял обряды 26-летний шаман Сапыр из рода тонгжоан. Другой шаман из этого рода - Мама - начал свою деятельность в 28 лет, а Арагызак из рода кергиль - лишь в 62 года [Анохин, 1924, с. 121, 128, 130, 133-134, 137, 144-145 ].

Аналогичные сведения были собраны этнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР среди алтай-кижи. Согласно им, человек может заболеть "шаманской" болезнью в раннем детстве, лет с шести-семи. У него случались припадки, во время которых он начинал "что-то узнавать", т. е. ему иногда удавалось "проследить" действия духов или "увидеть" поступки людей, совершенные недавно. Приступы болезни продолжались по несколько дней. Человек мог заболеть "шаманской" болезнью и в преклонном возрасте. Так, после 60 лет стал шаманом старик Тогот (по сообщению алтай-кижи Бор-сука Белекова, род кыпчак, 1915 г. рождения, с. Келей Усть-Канского района Горно-Алтайской АО, 1976 г.).

Записи А. В. Анохина также свидетельствуют, что будущие шаманы сходили с ума, впадали в беспамятство, у них случались припадки. Так, шаман Кэдэмэй рассказывал, "что пять лет он безумствовал: впадал в беспамятство и выкрикивал имена кёрмёсее, которые, по его личному убеждению и убеждению матери и жены, наводили на него болезнь" (с. 25). Считалось, что приступы этого недуга прекращались, если заболевший соглашался стать шаманом. В это верили и сами шаманы (с. 121).

Среди алтайцев находились люди, пытавшиеся не подчиниться "требованиям" духов превратиться в шамана. Так, А. В. Анохин в верховьях р. Чичка встречался с алтайцем Шаркопом, человеком на вид цветущим, но психически ненормальным. Его будто бы мучили духи. Он в тихом умопомешательстве целыми днями с кем-то разговаривал, жестикулировал, произносил иногда шаманские заклинания. Во время припадка пот с него катил градом. При первом оклике Шаркоп приходил в сознание и рассуждал как нормальный человек. Он просил у А. В. Анохина лекарство от своей болезни (с. 25). Этот ученый отмечал, что алтай-кижи Манзыр шесть лет противился "предрасположенности к камланию". На него будто бы пытались воздействовать предки-шаманы Качы и Татар из отцовского рода чапты, духи шаманки Сатыйак и шамана Шабуктай из рода матери. Манзыр после припадка угощал этих духов вином и произносил заклинание, в котором умолял их не мучить его. Судя по заклинанию, Манзыр верил в существование духов, заставляющих его стать шаманом. Он считал, что они получили разрешение от самого Ульгена, от солнца и луны:

Поклоняемый мой Богатый Улъген,
Сын Ульгена Юртю-хан,
Имеющий три ступени. Богатый Каршыт.
Мой голос достиг, когда я благодарил
(Тебя), трехсуставный чистый Дъайык!
Я страдал, когда брал решение
(От тебя), мой крепкий тёс-Эр-Каным
Выкроенный солнцем и луной,
Возносимый моим дядей,
Крепкая основа Качы-шамана,
(Она есть) и мое мужественное основание,
Тот, к которому прислонялся мой дядя,
К которому взывал, смотря вниз,
(Есть) сын Эрлика Бий-Богатырь.
Прославленный Яачы-шаманом,
Он есть и моя крепкая основа -
Сын Эрлика Бий-Богатырь.
Отвязавшиеся от Богатыря
Богатыревых девять дочерей.
Сотворенные моим месяцем и солнцем,
Белых тёсев решение.
Отбивавшие мою тощую поясницу,
Накручивающиеся на раздвоенные мои ноги,
Ниспадающие мои цепи,
Непроницаемые мои брони,
Вы есть решение солнца и луны танохин, 1924, с. 115, 117]

Далее Манзыр в своем заклинании говорил, что он избран духами по ошибке, и просил их перестать мучить его:

Кровь мою подобно кумысу сгущающие,
Красное мясо мое сварившие,
Месяца и солнца судьи:
Дядя мой Яачы-шаман,
Летающая Сатыйак,
Великий старший дядя мой Шабуктай,
Большой шаман мой Гатар-шаман.
Осветите мою мрачную мысль!
Ободрился мой стан золотой,
Выкуренное вино
Я вам преподнесу (приравняю)
Навар, скопляющийся под крышкой,
Тихонько приостановись!
[Анохин, 1924, с. 115-117]

Во время болезни будущий шаман сторонился людей и влачил самое жалкое существование. Родные старались избавить его от получения дара шаманства; Если это не удавалось, приглашали опытного шамана, и он определял причину недуга. Когда он приходил к заключению, что человек страдает "шаманской" болезнью, то указывал, кто из предков заставляет его стать шаманом (по сообщению алтай-кижи Михаила Соенкоевича Агылдаева, из рода кергил, 1907 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Ал-тайской АО, 1981 г.). Затем брал будущего шамана в ученики [Ды-ренкова, 1930, с. 268].

По верованиям алтайцев, считалось, что избранник духов будет здоров, если даст согласие сделаться шаманом, но в действительности, видимо, бывали случаи, когда болезнь не прекращалась. Так, у шамана Болтой из рода тонгжоан (алтай-щкки), камлавшего в течение трех лет, "был один припадок: его нашли бездыханным, тело было синее и упругое, как у мертвеца, изо рта шла пена. Присутствовавшие на грудь Болтоя положили бубен и били его колотушкой. Через два часа шаман стал дышать, а когда возвратились к нему сознание и силы, то стал камлать [Анохин, 1924, с. 122]. Припадок шамана получил такое объяснение: его "мучил болезнью предок-шаман Курубаш за то, что он медлил шить себе манъак" (с. 122). А. В. Анохин записал также сообщение о смерти шамана Чочуша, жившего в верховьях р. Куйума. Он "в болезненном припадке убежал тайно из своего аила; двое суток бродил по вершинам гор, а на третий день его нашли за пятнадцать верст, в вершине другой речки, уже мертвым и обнаженным" (с. 25).

§ 2. Обряды посвещения в шаманы

"Обращение" человека в шаманы оформлялось у тюркоязычных народов Сибири обрядами, состоявшими из ритуальных действий, связанных с изготовлением бубна и костюма, и акта посвящения в шаманы. Обряды обычно проводились, если сам человек, страдающий "шаманской" болезнью, и окружающие его люди убеждались в том, что он может стать шаманом. Для этого, после установления "шаманского" характера его недуга, больной некоторое время подражал действиям шаманов, начинал совершать обряды при помощи опахала из березовых веток, или лучка, или колотушки для бубна. И очевидно, в тех случаях, когда эти действия приносили ему действительное пли мнимое облегчение, он начинал вврить в свое "избранство" и необходимость проведения обряда посвящения в шаманы. Хотя в действиях, связанных с посвящением нового шамана, у тюрков Сибири имелось много общих моментов, в них также обнаруживаются и свои локальные варианты и особенности.

Якуты. К подготовительному этапу якутских обрядов, связанных с посвящением в шаманы, относились частично действия, совершавшиеся при изготовлении шаманского бубна и ритуальной одежды (см. фото 1, 2). Так, у якутов считалось, что обечайку бубна можно сделать только из куска дерева, предназначенного духами персонально данному шаману. Это дерево указывал шаман, пригла^-шенный для посвящения своего будущего коллеги. Найдя дерево, он "надевал" на него свой костюм, т. е. привязывал к его стволу. Затем закалывал какую-нибудь скотину и кропил дерево кровью' и водкой, произносил заклинание и осторожно откалывал от живого дерева нужный кусок [Васильев, 1910, с. 45]. Это дерево должно было продолжать расти, так как если оно засыхало или кто-нибудь срубал его, то шаман-"хозяин" мог умереть.

Металлические части бубна и костюма шамана поручали изготовить опытному кузнецу, получившему свой дар от Кыдай Бах-сы - сверхъестественного покровителя кузнецов [Алексеев, 1965 ]. Кузнец выковывал все заказанные шаманом металлические детали и закалял их в крови животного, принесенного в жертву духам в связи с этим событием. Обычно забивали скотину желтой масти с белым пятном на лбу или с белой мордой [Васильев, 1910, с. 2-4].

После изготовления бубна и костюма совершали обряд кормления духов нового шамана. Шаман обмазывал кровью "бубен, ударную палочку и костюм, в частности - подвески и нашивки костюма и - особенно обильно - изображения зверей, птиц, людей и прочие фигуры". Ритуал сопровождался чтением заклинаний, суть которых заключалась в том, что просили духов "ласково и участливо взглянуть на посвящаемого" и "признать его своим новым хозяином" (с. 2).

Затем опытный шаман проводил "оживление" бубна. Это было связано с тем, что бубен, по религиозным воззрениям якутов, в ходе камлания становился сверхъестественным животным, на котором исполнитель обряда путешествовал в иные миры, а колотушка считалась плетью или кнутом шамана [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118; Пекарский, Васильев, 1910, с. 115]. Обряд проводился в форме обычного камлания. Шаман, оживляющий бубен, надевал свой ритуальный костюм, садился на пол, на конскую шкуру, и призывал духов-помощников. Затем трижды зевал, бил колотушкой в бубен и произносил заклинание, в котором описывал дерево, предназначенное духами для своего, нового избранника:

...Знаменитому шаману от роду предназначаясь,
Полым бубном стать желая, с множеством подвесок медных,
Суетливостью болезней устраненных стать желая,
С круглой шапкою-подвеской, с рукояткой-крестовиной,
Вещим, важным стать желая,- дозревали, вырастали!
[Якутский фольклор, 1936, с. 243]

Далее он говорил, что превращает бубен в могучего коня, который способен добраться до любого мира, и "приручает" его. Это изображалось им в виде пантомимы. В заключение исполнитель обряда просил бубен быть надежным щитом в борьбе с враждебными шаманами и духами, хлопал себя колотушкой несколько раз по голове, терся о бубен щеками, плечами, коленом, затем клал его на землю, еще раз терся щекою., В конце обряда шаман, как обычно, демонстрировал свою сверхъестественную "силу" путем показа различных фокусов [Попов, 1936, с. 244-251].

Перед проведением обряда посвящения в шаманы духи-покровители будто бы проверяли, может ли их избранник стать шаманом. Они "рассекали" на кусочки его тело и угощали ими, а также его кровью различных "хозяев" болезней. Срок, когда это должно состояться, указывал сам посвящаемый. На время "рассекания" больной скрывался в лесу, где в глухом уголке для него ставилась ураса (старинное летнее якутское жилище, покрытое берестой) или им самим, или молодыми, еще не женившимися парнями. Место, где она сооружалось, считалось запретным, никому не разрешалось туда приходить. Иногда обряд проводился в юрте. В данном случае соблюдался целый ряд дополнительных правил. Посвящаемого помещали на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого он лежал, до скотного загона строили изгородь; чтобы никто и ничто "из имеющих ноги" не проходил близко с наружной стороны жилища мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были пересекать пространство между нарой, на которой лежал будущий шаман, и очагом.
В ходе "рассекания" шаман впадал, по рассказам, в обморочное состояние, из его рта будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов "проступала" и "струилась" кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый пребывал от трех до девяти дней. За ним в это время должны ухаживать только "отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый", или "чистая девушка, еще не познавшая мужчину". Будущий шаман во время "рассекания" соблюдал ограничения в еде: по одним данным, ему давали "одну черную воду", а по другим - он ничего не ел и не пил [Ксенофонтов, 1928, с. 10, 12-13, 15 и др.].

По якутским верованиям, шаман мог помочь своим пациентам "только при условии, если источник данной болезни (злой дух, злое начало, которое причиняет болезнь) получил свою долю - частицу его плоти" (с. 36, 38).

В шаманских мифах говорилось, что духи, "разрезая" тело человека, избранного для служения им, отрезают голову и кладут на полку в юрте или втыкают на кол. Она якобы сохраняла способность видеть и слышать (с. 23, 38). Разделав все тело, духи считали кости посвящаемого. Если их не хватало, должен был умереть один из его ближайших родственников, якобы отдаваемый для выкупа отсутствующей косточки. После проверки скелет собирали вновь (с. 10, 20, 23, 34-35). Таким образом, в период "рассекания" тела больной соблюдал ритуальную чистоту и пищевые ограничения, испытывал физические страдания. Возможно, в прошлом это являлось своеобразным испытанием кандидата.
Необходимо также отметить, что мифы, легенды и предания о страданиях будущих шаманов подтверждали их "избранничество". Мифологически этот обряд осмысливался как своеобразная жертва духам "старого" тела взамен нового, сверхъестественного, и как приобретение обычным человеком способности воздействовать на вездесущих духов.
В верованиях вилюйских якутов "рассекание" шаманов, призванных обитателями верхнего, среднего и нижнего миров, интерпретировалось в основном так же, как это описано выше. Больной лежал в бесчувственном состоянии, и его тело "приносилось в жертву всем злым духам". Характерно для поверий вилюйских якутов, по данным А. А. Попова, следующее: "Если во время кромсания тела удастся духам деревьев и трав (от мае иччитэ) украсть кусочки тела, шаман, хотя бы и предназначался быть добрым, становится злым" [Попов, 1947, с. 285]; "в некоторых случаях, когда кромсают тело шамана среднего мира, отрезают половые органы и бросают их в море болезней. Такие шаманы будто бы при камлании, показывая чудеса, могут наводнять юрту"; при рассекании тела шамана, призываемого нижними духами, кусочки его тела разделяли на три части, одна из них предназначалась северным старухам, "другая - роду Арсан Дуолайя и третья - духам тяжелых различных болезней" (с. 286). По окончании срока "рассекания" на том же месте при стечении большого количества людей проводился обряд посвящения. Для этого призывали опытного шамана, который был "сильнее" посвящаемого [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 17].

Обряд посвящения, по сведениям Н. П. Припузова, проводился на высокой горе или на чистой поляне. Оба шамана надевали ритуальную одежду (см. фото 1, 2) и брали в руки бубны. Им помогали девять невинных юношей и девять "чистых" девиц. Юношей ставили справа от посвящаемого, а девушек - слева. Новичок стоял впереди, а опытный шаман становился сзади. Он произносил заклинания, а посвящаемый должен был повторять за ним. Помощники также вторили вместе с будущим шаманом. В заклинаниях говорилось, что шаман будет служить своему духу-покровителю, а он за это должен удовлетворять его просьбы. Шаманы перечисляли всех злых духов, указывали места их обитания, болезни, какие они причиняют, и что надо принести в жертву для того, чтобы их умилостивить. Во время обряда посвящения забивалось домашнее животное. Часть его крови и кусочки мяса приносились в жертву шаманским духам, а основная часть шла на угощение исполнителей обряда и всех присутствующих [Припузов, 1884, с. 65].

По данным Г. В. Ксенофонтова, обряд посвящения начинался с того, что шаман "возвращал" душу посвящаемого. Для этого он совершал камлание к духам, у которых она находилась на воспитании. Для камлания приносили в жертву какую-нибудь скотину. Исполнитель обряда должен был поднять с гнезда кут избранника и вернуть ее хозяину. Для этого считалось необходимым "вскормить" кут слизью особой гуо-рыбы - "источника смерти и несчастий" (елёр-ёлюю луо-балыга), имеющей одну голову и два хвоста. Затем доставить ее к больному и вселить в него [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 15, 24].

Вторым этапом посвящения являлось совместное камлание посвящающего шамана и его ученика. Мистерия совершалась в ритуальной одежде и с бубном. Они "взбирались" на "особый хребет, куда поднимаются от горы Дъокуо по проходу Чёнкёйдёёх Айагаь. В ходе "путешествия" учитель шел впереди и показывал будущему шаману "узлы дорог, ведущих к разным голым мысам, где находятся источники человеческих болезней". Закончив знакомство с путем к обитателям верхнего мира, оба шамана направлялись в нижний мир. По -пути посвящающий, дойдя до дорог тех или других злых духов, указывал своему спутнику, какая часть его тела принесена в жертву этим существам и какие болезни они причиняют. Если Кусочки плоти будущего шамана были съедены хозяевами данных недугов, то считалось, что он может излечивать в будущем людей от них. Ознакомившись со всеми дорогами "несчастий нижнего мира", они возвращались на среднюю землю (с. 11).

Согласно другому преданию, записанному Г. В. Ксенофонтовык в бывшем Вилюйском округе, при посвящении в шаманы кандидат и его учитель в ходе мистерии оказывались на хребте под названием Кёмюс Дъирбиит (Серебряная гряда). Если человеку суждено стать большим шаманом, то он поднимался на вершину горы, откуда обозревал все пути к землям хозяев болезней. Если он должен быть средним шаманом, то мог подняться только до половины горы, откуда просматривалась лишь часть дороги в места обитания сверхъестественных существ (с. 39).

Посвящение в шаманы у северных якутов проводилось примерно так же, как и в центральной Якутии [Худяков, 1969; Гурвич, 1977].

Исследователи религии якутов в основном собрали Сведения о сюжете обряда посвящения в шаманы. В литературе и архивах нет описания конкретного случая проведения этого ритуала. В. Л. Приклонский опубликовал перевод заклинания, читавшего в этом случае. В нем будущий шаман клялся: "Обещаюсь быть покровителем несчастных, отцом бедных, матерью сирот; буду чтить демонов, живущих на вершинах, высоких гор, и клянусь служить им телом и душой" [Приклонский, 1886, с. 9б]. Затем перечислял этих духов, упоминал, какие болезни они могут причинять, и указывал жертвы, которые необходимо приносить для того, чтобы излечиться от болезней. В заключение обещал почитать злых духов, "живущих там, куда отравляются души грешников" и сообщал имена духов нижнего мира, к которым он будет обращаться, отмечал, какой вред они могут причинить людям, и описывал жертвы, которые ему необходимо будет приносить им для излечения. Судя по заклинанию, шаман не упомянул злых духов среднего мира (с. 96-97).

Таким образом, обряд посвящения в шаманы начинался с обряда поднятия душа шамана. Посвящающий шаман совершал мистерию с принесением жертвы существам, воспитывавшим кут обучаемого. Получив от них кут, шаман-учитель возвращал ее в тело кандидата. После этого они оба совершали волшебное путешествие на мифическую гору, с которой якобы видны пути в страны духов. Причем на самую вершину горы, с которой видны все дороги злых существ, мог подняться только самый сильный шаман.

Эта часть посвящения являлась фактически обобщением знаний будущего шамана, так как он, посещая камлания, несомненно, знакомился с представлениями о сверхъестественных мирах, обитатели которых "причиняли" людям все беды.

По якутским верованиям, лица, прошедшие обряд посвящения, наделялись двумя особенными телесными свойствами. Первое - ойбон (прорубь) - место на теле шамана, куда он мог воткнуть нож без вреда для себя. Как установил А. А. Саввин, через "прорубь" шаманы убивали злых духов, вселившихся в их тело, а также проглоченные ими кут людей [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 121]. У знаменитых шаманов могло быть до девяти "прорубей", а у остальных - меньше. Второе: киэли - особое "помещение" в животе, куда шаман мог, будто бы втянуть злых существ, вселившихся в больного, или впускать своих духов-помощников [Попов, 1947, с. 289].

Приведенные сведения о становлении шаманов относились только к тем, кто получил свой сверхъестественный дар от злых духов абаасы. По верованиям якутов, существовали также лица, призванные на служение духами юёр [Серошевский, 1896, с. 624]. По данным В. М. Ионова, шаманы от юёр воспитывались на одном дереве с теми, кого избрали абаасы [Ионов, 1913, с. 8-101. Но он не уточнил, совершался ли обряд посвящения людей, принадлежавших к данной категории исполнителей обрядов.

По материалам А. А. Попова, люди, заимевшие от юёр способность общаться со сверхъестественными существами, не проходили через обряд рассекания тела, соответственно оставались с обычным организмом. Шаманом от юёр мог по желанию сделаться каждый, обучившись у опытного шамана. Он не имел костюма и бубна. Для проведения обрядов употребляли джалбыыр - березовую ветку, увешанную ленточками из материи (опахало). Данная группа исполнителей обрядов не пользовалась популярностью среди верующих [Попов, 1947, с. 292].

Как известно, у якутов имелись и шаманки - удаган. Сведений о них мало. По сообщению Н. С. Горохова, они совершали обряды так же, как и шаманы [1884, с. 57]. По данным В. Л. Приклонского, их было больше, чем шаманов, но они пользовались меньшим авторитетом, к их услугам прибегали при отсутствии поблизости шамана. Считалось, что шаманки лучше отыскивали вора и покраденное, удачнее лечили душевнобольных [Приклонский, 1893, с. 351]. К сожалению, сведений о посвящении их в литературе не имеется.

Таким образом, в XIX - начале XX в. у якутов существовала единая система обрядов, исполнявшихся при посвящении в шаманы: обряды, совершавшиеся опытным шаманом при изготовлении бубна и костюма; "рассекание" тела шамана духами, возможно являвшееся своеобразным пережитком испытаний при инициациях; публичный обряд посвящения, когда люди впервые знакомились с новым лицом, наделенным способностью воздействовать на сверхъестественных существ.

Только у северных якутов А. А. Саввиным были записаны сообщения о становлении шамана От айыы, называвшегося исследователями "белым" шаманом. Как уже отмечалось, айыы ойууна являлись первоначально жрецами культа духов-покровителей племени, они не болели, не впадали в экстаз и не руководили обрядами жертвоприношения духам абаасы. По сведениям А. А. Саввина, айыы ойууна болел, но не так сильно и долго, как шаманы от злых духов. Первоначально он будто бы живет в стране предков якутов, руководимой богиней Элэгэй иэйиэхсит (Элэзэй-покровительница) и первопредком Оногой баай тойоном (господином богатым Оногоем). Там ему снились вещие сны. В месте его жительства, если даже он находился на охоте, на территории, где нет коней, летом на утренней заре должно раздаваться ржание коня. Это слышит не только он, но и его товарищи по охоте. Человек, который должен стать айыы ойууна, тоскует, меняется с лица от печали. Тогда, если спросит кто-то из друзей о причинах тоски, отвечает: "Беспокоят слышащиеся сверху звон колокольчиков и бряцания железных подвесок, мысли и думы мои вертятся вокруг семиглавой, имеющей девять ветвей молодой березы". Затем он догадывался: "Значит, я предназначен стать шаманом в первозданном среднем мире". После этого сам, "став" соколом, "искал" в среднем мире мать и отца, у которых должен родиться. Найдя, "внедрялся" в женщину через темя и по истечении положенного срока "появлялся" на свет в виде младенца [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 100]. Сведений о том, когда и как узнавали о назначении данного младенца быть айыы ойууна, нет. А. А. Саввин записал, что он, в отличие от шаманов, призванных злыми духами, не имел права наносить вред людям и скоту. Божества-создатели, по якутской мифологии, наказывали его, если в желудке обнаруживали кости людей и скота. В таком случае они проклинали его, и он вскоре умирал [л. 5].

Алтайцы. По религиозным воззрениям всех этнических групп алтайцев, дух-покровитель будущего шамана повелевал своему избраннику изготовить для себя бубен и сшить ритуальный костюм. Бубен должен быть схож с бубном бывшего шамана, от которого к новичку передавался дар общения со сверхъестественными существами. Костюм-маньак-имели шаманы, совершавшие камлания к Эрлику, и все шаманки. Маньак не шили для "белых" шаманов, которые проводили обряды умилостивления Добродетельных божеств-небожителей. По верованиям алтайцев, дух-покровитель "через внушение делает точные указания о том, какого вида должен быть маньак. Поэтому часто на манъаках имелись весьма различные виды привесок в виде кисетов, шкур дятла, медвежьих лап, когтей беркута и т. д. Шаман, не исполнявший требования своего, патрона, подвергался наказанию. Расходы на приобретение ритуальных атрибутов составляли большую сумму - от 80 до 150 рублей. Состоятельные шаманы приготовляли их за два-три месяца, бедные - в течение одного - трех лет. Часть материалов и принадлежностей для шаманских атрибутов доставали родственники, соседи и друзья из религиозных побуждений" [Анохин, 1924, с. 33, 35, 49].
Ритуальную одежду шили женщины из семьи будущего шамана и их соседки из окружающих аилов (с. 36).

Алтай-кижи. Изготовление бубнов у алтай-кижи сопровожда-. лось ритуальными действиями. Люди, участвовавшие в них, соблюдали особые запреты и правила. Весь процесс, подробно описан Л. П. Потаповым [Потапов, 1947, с. 159-182]. Он располагал материалом наблюдения за приобретением бубна шаманом Чортон из урочища Сарыскыр, который дополнил данными, собранными у алтайцев бассейна Катуни.

Сведений об обрядах, проводившихся при обновлении бубна, нет. Только Н. П. Дыренкова отметила, что бубен по окончании срока использования, указанного Улъгеном, относили в лес и вешали на березу [л. 8].

Шорские шаманы не имели сложного ритуального костюма. Поэтому нет и данных об обрядах, совершавшихся при шитье шаманского кафтана. Простоту шорского костюма по сравнению со сложной одеждой алтайских и хакасских шаманов отметил С. Е. Малов [1909, с. 38].

Тувинцы" Первым тувинским обрядом, относящимся к приобретению человеком дара общения с духами, следует признать определение опытным шаманом "шаманского" характера болезни ребенка. В положительном случае считалось, что этот ребенок впоследствии станет шаманом. Приступы болезни усиливались в то время, когда наступала половая зрелость юноши или девушки. Близкие больного приглашали шамана для обучения шаманству. Учеба проводилась, по данным Л. П. Потапова, в течение 10 дней [1969, с. 348]. По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал совместно со своим учеником камлание, "посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана (хозяина нижнего, подземного мира)". [Дьяконова, 19816, с. 135]. По верованиям тувинцев, Эрлик и подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель "показывал" новичку дороги, ведущие к духам болезней, учил, как "лечить" больных. При совместном совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при "посещении" верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: "Обучение новичка длилось семь дней, а затем наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам" (с. 136). Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман-учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время "учебы" верующие знакомились с новым человеком, способным "общаться" со сверхъестественными существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может лечить.

Любопытно, что во время обучения "начинающий камлал в костюме, головном уборе, с бубном и колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика и пользовался его бубном и колотушкой" (с. 136). Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир сверхъестественных существ "новичок "попадал" в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка (шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые "съедали его тело", стали ээрэн чылан (ээрэн - изображения духов-помощников; чылан - изображения змей, нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)" (с. 136). На основе этой информации В. П. Дьяконова высказала предположение о том, что, "по-видимому, все происходившее с шаманом следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а своего одеяния, атрибутики - как привнесение свойств живого, сакрального.

Предположительно считать, что известный у ряда народов Сибири обряд " оживления бубна" являлся лишь частью единого церемониала, в котором оживление совершалось не только в отношении бубна, но и будущего шамана, его одежды, атрибутов" (с. 136-137). Действительно, посвящение в шаманы у народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано сообщения о том, что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир духов и приобретение взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами.
По данным В. П. Дьяконовой, учитель "оживлял" костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка со странами шаманов: дайын дээр - священная страна и тайга танды (ее В. П. Дьяконова называет другой страной). Дайын дээр руководила будто бы каждым шаманом. Она находилась "между землей и 33 слоями неба. Шаман как бы являлся учеником и представителем дайын дээр". На знакомстве с шаманскими землями обучение новичка завершалось (с. 137).

В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило "оживление" бубна. Очевидно, она не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному вопросу уделено в работах Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и "оживления" ими этого предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен первоначально осознавался как дикое копытное животное. На эту "древнюю основу представлений (обусловленную охотничьим бытом) наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади. Этот факт заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как свидетельство того, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья" [Потапов, 1969, с. 354].

Можно предположить, что осознание бубна как верхового животного у народов Сибири было связано не с тотемизмом, а с верой в разделение мира на видимые и невидимые, но"реально существующие объекты, в возможность реальных объектов иногда становиться невидимыми и блуждать по мирам, а сверхъестественных существ, наоборот, появляться перед людьми в образе осязаемых и видимых существ. Такие поверья возникли на довольно ранней стадии развития человеческого общества.

По наблюдениям Ф. Я. Кона, на шаманизм тувинцев значительное влияние оказал шаманизм монголов. Поэтому часть тувинских шаманов "перед тем, как сделаться шаманами, отправлялись в местность близ Урги за благословением к Тайн-Тергину. У некоторых Тайн-Тергин изображен на перекладине бубна" [АГМЭ АН СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 11 об.]. Тайн-Тергин, по-видимому, дух-хозяин родоплеменной территории. Дар шаманства от него тувинские шаманы могли получить при передаче его по материнской линии, т. е. если кто-нибудь в роду был женат на монголке. При этом этнический контакт мог восходить и к достаточно далекому прошлому.

Тувинцы-тоджинцы. Их атрибуты шаманства тоже делались по "требованию" духов. В отличие от других локальных групп, шаманизм которых изучается в данной работе, первой ритуальной принадлежностью шамана у тоджинцев был жезл (даяк), что свойственно бурятам и монголам. В верхней части жезла тоджинцы вырезали два, три, пять и девять зубьев. Нередко их оформляли в виде антропоморфной личины. Зубья назывались баш (голова) [Вайнштейн, 1961, с. 177]. Это связывалось с тем, что жезлы будто бы являлись "живыми" сверхъестественными существами. Для их "оживления" приглашали старого, сильного шамана (с. 179).

После получения этого первого ритуального атрибута шаман некоторое время совершал обряды с его помощью. Позже, когда он становился "сильнее", дух, призвавший его в шаманы, бывший обычно духом шамана - одного из предков новичка, якобы внушал ему, что надо сделать бубен и колотушку (орба) к нему. Тогда начинающий шаман просил своих родственников приготовить для него указанные предметы:

"Я намерен взять своего коня
С вершины Хой-Кара,
Пятнадцатого числа белого месяца,
Приготовьте мне коня,
Приготовьте и ала куяк (пестрый щит -
иносказательное название костюма.)

Если человек получал даяк осенью, то бубен ему делали либо зимой, в середине февраля, либо весной, в середине мая" (с. 179).

Тоджинцы тоже проводили "оживление" бубна, являвшееся у них родовым праздником (дюнгюр тою). Обряд совершался так же, как и у алтайцев (с. 181-183).

Тофалары. Судя по хранящимся в музеях страны экспонатам, шаманы тофаларов имели полный комплект атрибутов (о них см. следующий параграф). Естественно, создание их и получение каждого ритуального предмета шаманом оформлялось соответствующими религиозными действиями. Но, к сожалению, эти обряды никем не описаны.

Сравнительное изучение приведенных данных об обрядах, связанных с "превращением" обычного человека в шамана - личность, якобы наделенную способностью общаться с духами и имеющую отличные от нормальных людей физические свойства, показывает наличие в них элементов, имеющих общее происхождение. Так, у большинства этнических групп тюрок Сибири установлено, что в начальный период деятельности шаманы совершали обряды, используя простые атрибуты-опахало, маленький лучок, колотушку для бубна или жезл (даяк - в тюркских языках слово, обозначающее посох, а отличие жезла от обычного посоха в том, что его верхняя часть оформлялась или признавалась головой, т. е. жезл считался живым существом). Опахало шаманов тюркоязычных народов называлось: джалбыыр (як.), шырва (кум.), шерва (чел.), чильбез (кыз., саг.). Вероятно, эти термины восходят к одному древнетюркскому корню и различие в их произношении возникло в процессе самостоятельной эволюции языков тюркских народов Сибири. Говоря об обрядах с помощью опахала, следует подчеркнуть, что они носили магический "очистительный" характер. Исполнитель обряда отгонял опахалом ."нечисть", вредных для человека сверхъестественных существ и вредоносных духов. При этом человек, страдающий "шаманским" недугом, совершал обряды только для себя. Практически он учился управлять, притуплять приступы своей болезни, подражая действующим шаманам, которые, в свою очередь, перенимали способность вводить в определенное русло обострение "шаманской" болезни у 'своих предшественников. Так из поколения в поколение передавался опыт аутогенного лечения, приемы преодоления рецидивов болезни самовнушением.

Среди тюрко-язычных народов Сибири существовало и такое поверье - будущий шаман мог заказать для себя бубен только по "разрешению" или "принуждению" духов-покровителей. Это, очевидно, происходило лишь тогда, когда человек, страдающий "шаманским искусом", вырабатывал в себе умение управлять приступами - припадками, свойственными данному виду болезни. Причем сам больной осознавал такую возможность как приобретение способности повелевать духами. Изготовление главных атрибутов шаманства у всех тюрко-язычных народов Сибири оформлялось в виде общественного обряда, где основную роль играли сородичи и ближайшие соседи. Во всех этнических группах тюрков Сибири культивировался обряд "оживления" бубна. Л. П. Потапов установил, что восприятие бубна в качестве "ездового" животного имело древнюю тотемическую основу, и лишь после перехода к коневодству его стали признавать "конем" шамана. На мой взгляд, осознание бубна как дикого животного было связано с верой в возможность сверхъестественного превращения реальных объектов в невидимых существ. В связи с этим можно предположить, что рассказы о "езде" на диких животных могли появиться или очень рано как отражение мечты человека приручить и использовать животных, или после того, как люди научились ездить на домашних животных. Можно допустить, что бубен на ранней стадии истории северных народов становился просто духом-помощником в образе зверя, но не ездовым животным.

Наряду с общетюркскими деталями в обрядах посвящения в шаманы обнаруживаются элементы, свойственные лишь нескольким этническим группам тюркоязычных народов. Например, якуты, алтай-кижи, телеуты, качинцы и сагайцы брали для обечайки и рукоятки части растущего дерева, а кумандинцы и шорцы срубали его. У первой группы народов сохранились архаичные тюркские, а у последних- древнесамодийские традиции (см. рис. 1, 7). Далее, у якутов, сагайцев, шорцев и тувинцев зафиксировано поверье о принесении в жертву духам обычного тела будущего шамана. Возможно, это древнетюркская интерпретация "обновления" тела шамана в ходе получения шаманского, дара.

Своеобразием, свойственным только алтайцам, хакасам и шорцам, является нанесение рисунков на бубны. Причем по типам рисунков бубны разделялись на группы (см. § 3). Забегая вперед, скажем, что эта традиция получена в результате культурных и этнических контактов с самодийским населением Алтае-Саян.

В обрядах, связанных с посвящением в шаманы, наблюдались свои локальные и этнические черты, обусловленные уровнем эволюции шаманизма. В целом у всех тюркоязычных народов обряд, очевидно, проводился членами соседской общины. Но у отдельных этнических групп он носил родовой характер, и дар шаманства получали от духов-покровителей рода. Наиболее отчетливо это бытовало у кумандинцев, челканцев, тубаларов, качинцев, сагайцев, шорцев-тувинцев и тувинцев-тоджинцев. Наряду с шаманами от духов-покровителей рода, у сагайцев и тувинцев были шаманы от Эрлика у шорцев - от Эрлика и Ульгвна. От общеплеменных духов-покровителей и духов шаманов, кровных родственников получали дар шаманства якуты, алтайцы - алтай-кижи и телеуты. Соответственно бубен "показывался" различным духам и божествам, в связи с чем имелись локальные особенности в обрядах посвящения в шаманы. Отметим, что в отличие от якутов у тюрок Южной Сибири духи, давшие бубен, определяли срок пользования им, число бубнов каждого шамана, т. е. предопределяли срок его жизни. Только у качинцев и сагайцев записан обычай объезда с бубном ближайших родственников и соседей.

Анализируя обряды посвящения в шаманы, следует указать на отсутствие твердых канонов. К новичку могли приглашать "учителя", и они совместно совершали обряды, а иногда будущий шаман самостоятельно совершал обряды.

Сравнение данных об обрядах посвящения в шаманы показывают также наличие деталей, свойственных только одной этнической общности. У якутов это - закалка железных привесок в крови жертвенной скотины,; получение новичком после посвящения сверхъестественных свойств в виде ойбона и киэли (киэли - помещение для кут человека, ойбон - место, где шаман может безболезненно проткнуть себя); у телеутов - использование железных частей бубна, взятых с бубна умершего шамана - родственника (бубен вешали у его могилы); у кумандинцев - обычай совершать обряд посвящения в начале лунного месяца,, вера в обновление тамги родового шамана на общекумандинском шаманском дереве; у сагайцев - тайное камлание с целью спрятать духа-хозяина бубна; у шорцев - "женитьба" на духе-хозяйке бубна; у тувинцев - представление о мифических шаманских странах и обычай получения благословения от монгольского духа-хозяина; у тувинцев-тоджинцев - использование жезла. Генезис этих обрядов может быть изучен при сопоставлении с аналогичными обрядами других сибирских народов.

• Глава I. История исследования шаманизма тюркоязычных народов Сибири
• Глава II. Анимистические представления шаманизма
• § 1. Божества и духи верхнего мира
• § 2. Нижний мир и его обитатели
• § 3. Анимистические представления, связанные со средним миром
• § 4.Духи-покровители и духи-помошники
• Глава III. Получение шаманского дара
• § 1. Болезнь будущего шамана и идея "избранничества"
• § 2. Обряды посвещения в шаманы
• § 3. Шаманские ритуальные атрибуты
• Глава IV. Шаманы и их религиозная практика
• § 1. Камлание шамана
• § 2. Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири
• Заключение

§ 3. Шаманские ритуальные атрибуты

Бубен и шаманский костюм довольно часто являются объектами исследований. Так, некоторые авторы пытались использовать основные атрибуты шаманов как источник для изучения шаманизма. Е. Д. Прокофьева в сравнительном аспекте рассматривала коллекции бубнов и костюмов шаманов сибирских народов, хранящиеся в музеях страны [Прокофьева, 1961, 1971]. Сопоставлением костюмов , шаманов в последнее время занимается финский ученый Бу Ленквист [Lonngvist, 1976]. Тем не менее, в изучении сакральных материальных объектов шаманства имеется много пробелов, которые могут быть восполнены лишь при публикации дополнительных, ранее неизвестных сведении по этому вопросу.

В работах, посвященных характеристике атрибутов шаманства, имеется существенный недостаток: бубны считаются однотипными для всех северных народов или этнической группы в целом. Но внимательный анализ музейных данных и сопоставление их с сообщениями информаторов показывают, что бубны и костюмы шаманов каждого народа имели свои локальные и даже внутриродовые варианты (рис. 1). Кроме того, бубен и костюм шаманов, будучи схожим с атрибутами других шаманов данной этнической группы, обладали и своими индивидуальными особенностями, связанными с рангом их владельца. Подробное выявление характерных черт атрибутов шаманов может дать дополнительные сведения для освещения генезиса шаманизма каждого народа. Поэтому описание и сопоставление бубнов и костюмов тюркоязычных народов Сибири необходимо дать отдельно, отметив, что их изготовление входило в комплекс обрядов и действий, связанных со становлением шаманов.

Якуты. Бубны якутских шаманов назывались дюнгюр. Они имели яйцевидную форму, состояли из обечайки, обтянутой с одной стороны коровьей или телячьей кожей. На обод якуты накладывали пять или более резонаторов, считавшихся его рогами. Количество последних зависело будто бы от "силы" шамана. Внутри бубна имелся быарык - железная крестовина, служившая ручкой для держания [Пекарский, Васильев, 1910, с. 114].

Колотушку якуты делали обыкновенно из дерева, рога лося или оленя в виде узкой, слегка изогнутой лопаточки с коротенькой ручкой. Выгнутая ударная сторона колотушки обтягивалась куском шкуры шерстью наружу. Ручку иногда оформляли в виде стилизованного изображения головы зверя. На тыльной стороне некоторых колотушек вырезались контурные рисунки зверей и птиц (с. 1-14). Якутский бубен относился к эвенкийскому типу [Прокофьева, 1961, с. 417].

I - алтай-кижи, 2 - телеуты, 3 - кызыльцы, 4 - качинцы, 5 - койбалы, 6 - сагайцы, 7 - бельтиры, 8 - тубалары, 9 - кумандинцы, 10 - челканцы, 11 - телесы, 12 - теленгиты.

I - южно-сибирский тип бубна, североалтайский вариант, (челканцы, тубалары, кумандинцы, шорцы, тувинцы); II -южно-сибирский тип бубна, вариант алтай-кижи (алтай-кижи, тубалары, теленгиты, тувинцы); III -; южно-сибирский тип бубна, шорский вариант (шорцы, телеуты, кумандинцы, челканцы, кызыльцы, качинцы, койбалы, сагайцы, бельтиры); IV - южно-сибирский тип бубна, теленгитский вариант (теленгиты); V - южно-сибирский тип бубна, саяно-енисейский вариант (тувинцы, тувинпы-тоджинцы, тофалары); VI - сложный шаманский костюм; VII - тувинский вариант сложного костюма (тувинцы, тувинпы-тоджинцы, тофалары); VIII - шаманская куртка (качинцы); IX - нагрудник (тувинцы-тоджинцы, тофалары, качинцы); Х - шаманская шапка в виде налобной повязки с птичьими перьями (алтай-кижи, теленгиты, телеуты, шорцы, тувинцы, тувинцы-тоджинцы, тофалары); XI - островерхая шаманская шапка (этнические группы хакасов); XII - островерхая шаманская шапка с птичьей головой наверху (сагайцы); XIII - шаманская шапка из цельной шкуры филина (телеуты); XIV - шапка шаманов тувинпев-тоджинцев; XV-шаманские сапоги; XVI - шаманский посох-жезл (тувинцы-тоджинцы).

ГлаваIV. Шаманы и их религиозная практика

§ 1. Камлание шамана

Шаманы тюркоязычных народов Сибири совершали обряды, связанные со многими сторонами быта и деятельности людей. Анализ материалов показывает, что наиболее важные обряды проводились в форме камланий, которые исполнялись в основном по общим канонам. Сделать запись мистерий шаманов в недалеком прошлом было задачей почти невыполнимой. А. В. Анохин - известный исследователь алтайского шаманизма - в свое время отметил, что "полностью записать тексты камлания возможно только при помощи граммофона; даже человек, вполне знающий язык, не в состоянии поспевать записывать за шаманом, который из своих призываний диктует только бессвязные отрывки" [1924,-с. 65]. В связи с этим опубликованные им материалы по шаманизму автор считал разрозненными, часто незаконченными и поэтому непонятными частями шаманских призываний. Что касается записи шаманских мистерий с помощью специальной аппаратуры, то это также связано с большими трудностями. Во-первых, при совершении обряда в полном облачении, с использованием бубна голос исполнителя заглушается в грохоте и гуле. Нередко они в "беседах" с духами переходили на шепот и непонятный для окружающих шаманский "язык". При записи без костюма и бубна теряется обстановка, в которой проводилось "лечение" пли другое действие. Это влияет на исполняющего, и тексты заклинаний, являющиеся всегда в большой степени импровизированными, изменяются. В связи с этим процесс камлания шаманов в предлагаемой книге реконструируется путем обобщения и сопоставления данных, записанных разными исследователями.

Якуты. У якутов каждое приглашение шамана обставлялось целым рядом правил и запретов. Так, в случае заболевания кого-нибудь из числа членов семьи за ним посылали специального гонца. Шамана встречали как почетного гостя у коновязи, принимали поводья, помогали сойти с коня и т. д. Еще до приезда шамана начиналась подготовка к предстоящему камланию. Хозяева приготовляли' для угощения духов различные кусочки пищи, в зависимости от "прихотей" сверхъестественных помощников данного шамана, о чем предупреждал он сам. Опытный человек тщательно просушивал бубен. Его обычно называли кутуруксут - кормчий. В его задачи входила помощь шаману во время камлания. Среди якутов встречались люди, постоянно выступавшие в этой роли. Например, часто в прошлом бывал кутуруксутом наш информатор И. Туманов (пенсионер, Ленинский район ЯАССР, 1962 г.). У якутов перед камланием хозяйка подметала юрту, что делалось якобы для того, чтобы злые духи не могли спрятаться в мусоре [Виташевский, 1918, с. 177; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 1-3].

Шаманские мистерии обычно устраивались вечером, после захода солнца. На камлании у якутов могли присутствовать все желающие. Зрители должны были прийти заранее, так как с началом | мистерии дверь юрты запиралась и никого не выпускали и не впускали [Виташевский, 1918, с. 165; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 7, л. 15; д. 21, л. 3 и др.].

Иногда шаман в начале камлания проводил обряд дъалбыйыы. Он водил над больным дьалбыыром - хворостиной, к концу которой были привязаны три, семь или девять пучков конских волос. Три пучка имел право прикреплять слабый шаман, семь - средний, девять - сильный. При размахивании дьалбыыром шаманы произносили заклинания. По верованиям якутов, в это время они или узнавали причину болезни, или избавляли больного от преследования мелкого духа, причинившего ее [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. I, д. 7, л. 15; Виташевский, 1918, с. 172; Эргйс, 1945, с. 51].

Перед камланием огонь в камельке убавляли так, чтобы он горел еле-еле. У камелька на полу стелили подстилку - конскую или кобылью шкуру [Серошевский, 1896, с. 640]. Шаман садился на нее и просил подать свою ритуальную одежду. Облачался он в нее с помощью кого-нибудь из присутствующих. У северных якутов шаман при этом притворно сопротивлялся. В отличие от южных коллег перед камланием он выходил из юрты, чтобы вселить в себя главного духа [Ксенофонтов, 1929, с. 127].

Шаман в обрядовой одежде брал бубен, садился, три раза громко зевали три раза сильно бил в бубен. Затем, ритмично покачивая головой, с пением обращался к обитателям верхнего и нижнего миров и местным духам юёр, "присутствующим" в юрте, и заклинал их уйти к себе. Вот образец заклинания:

Восьминогое племя злых духов,
Близких своих родственников притяните-ка к себе.
Восьминогое племя злых духов, пусть завершится
Заклинание, посвященное вам.
Пусть будет полной песня, посвященная вам.
Смотрите, не осерчайте на нас.
Тридцать девять племен злых духов
Верхнего мира, просыпающихся со вздрагиванием,
Пусть будет полной песня, посвященная вам.
Пусть будет полным заклинание, посвященное вам!
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 7 об.]

Закончив очищение юрты от незваных "гостей", шаман обращался к духам-покровителям семьи (духу-хозяину огня, дома, территории и т. п.). Он сообщал им, что пришла пора расстаться с родной стороной и отправиться к злым существам, и умолял их охранять его [Kceнофонтов 1929, с. 130].

Следующим моментом, камлания было призывание духов-помощников. В нем шаманы красочно описывали могущество своих духов:

Если я упаду лицом вниз,
Обещавшие поддержать меня.
Если я упаду навзничь,
Обещавшие подпереть меня.
Меня, заику,
Одарившие языком.
Мне, кривому, давшие глаза.
Меня, глухого, одарившие слухом.
Меня, не имевшего предков-шаманов,
Сделавшие шаманом.
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 9-10]

Далее шаман просил у них:

Раскройте предо мной
Все удобные проходы,
Даруйте мне силу спеть
Проникновенную песню.
Бдительно прислушивайтесь спереди!
Умоляю, устраняйте препоны с дороги,
Сгладьте неровности пути!
А людям средней земли,
Умоляю, не причиняйте несчастий.
Скоту светлых божеств моих
Не создавайте преград (ошибок).
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 10]

У северных якутов шаман изображал, что духи-помощники, "придя" на зов шамана, "спрашивают", иногда возмущенно, по какому поводу их потревожили. На что отвечал не их владелец, а присутствующие на камлании хором произносили речитативом:

Ради мужа-человека!
Говоря - настал день, когда восьминогая злая сила
Собирается оседлать (нас) - точно коня,
По этому поводу может,
Рассчитывая получить (от тебя) силу-поддержку!
Наступает день,
Когда в жарком доме входная дверь
Образуется с западной стороны,
Чтобы (ты), изменив это,
Спас и оградил нас, молим!
Приходит пора, когда
В обширном доме входная дверь
Образуется с тыльной стороны,
Вот почему молим и просим!

В ответ на это некоторые духи "пели" устами шамана, что только они могут защитить [Ксенофонтов, 1929, с. 129].

Приведенные примеры взяты из описаний камланий шаманов к духам нижнего мира. Аналогично умоляли сверхъестественных существ и при жертвоприношении абаасы верхнего мира [Саха фольклора, 1947, с. 58-61].

Таким образом, момент приглашения шаманских помощников был обязателен при каждом камлании. Заклинание, читаемое при "появлении" духов, как и другие виды обрядовой поэзии могло быть длинным и красочным или коротким. Это зависело в основном от таланта шамана.

После обряда приглашения помощников шаман делал вид, что не может оторваться от подстилки. Тогда один из присутствующих o- его помощник (кутуруксут) - трижды высекал над ним огонь огнивом, т. е. совершал традиционное магическое "очищение" огнем. После этого шаман вставал [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 9, л. 15 об.; д. 7., л. 10 об.].

На севере Якутии для того, чтобы шаман поднялся с подстилки, один из помощников три раза ломал лучинки под его коленными суставами. Затем шаман, "держа бубен, подходит к горящему очагу и произносит заклинание своему бубну, именуя его ездовым животным:

О, верный мой верховой олень
(иногда называет - мой молодой конек)!
Насытившись пищей из священного очага,
Шествуй быстрою, походною хлынью,
Да не умайся.
Обычная твоя рысь,
Тонко очерченные копыта твои
Пусть, да не изменят!"
[Ксенофонтов, 1929, с. 132]

У якутов центральных районов Якутии этот обряд не совершался.

Встав на ноги, шаман "очищал" место, где сидел. По верованиям якутов, в результате его действия во время приглашения помощников вместе с ними "приходят" и враждебные существа. Под их тяжестью участок пола под подстилкой шамана (из шкуры зверей, коня, быка) джелерюйэн хаалар (проваливается), и шаман погружается в землю (пол в якутских юртах обычно был земляной) в зависимости от его "силы": по верхнюю часть таза (слабый), по подмышки (средний) или по шею (сильный). Шаман произносил заклинание и "вколачивал" всю "нечисть", собравшуюся на его сиденье, в нижний мир. Затем он просил отверстие закрыться и зарасти зеленой травой, т. е. очиститься от воздействия злых духов. Этот обряд сопровождался грохотом бубна, а сам исполнитель трижды поворачивался против солнца. Каждый раз, оказываясь спиной к огню, он подражал ржанию лошади и лягал ногой назад. Таким действием шаман будто бы опрокидывал вниз разных земляных червей и гадов, в образе которых выступали злые духи [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 11, об.- 12; д. 7, л. 15, об.- 16].

У северных якутов шаман обращался к духу-хозяину своего сиденья с просьбой, в которой умолял защитить его и не скрывать в себе злых духов. После произнесения заклинания он трижды лягал по подстилке - два раза бил мимо, а на третий переворачивал ее пинком [Ксенофонтов, 1929, с. 133; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 2, д. 7, л. 16]. В этой части камлания особенно ярко сохранились пережитки, возможно, того периода, когда якутские шаманы в ходе своих мистерии "превращались" в коня.

Далее в камланиях в южных районах Якутии после очищения места, где сидел шаман, он "ловил" злого духа или злых духов, причинивших болезнь (бохсуруйуу). Этот же обряд существовал и у северных якутов. В некоторых случаях перед бохсуруйуу проводилось описанное выше магическое выяснение причины болезни (джал-быйыы). Н. А. Виташевский зафиксировал случай, когда эти два обряда были объединены [1918, с. 177].

Для того чтобы поймать злого духа, шаманы громко произносили заклинание, в котором просили его показаться:

Ну, приподнимись, покажись
До самой тонкой талии!
Оттого, что я с растрепанными волосами
Жеребец-шаман
Совершаю обряд, воспеваю,
Не вздумай оторвать и внести
От священной земли
Кусок величиной
С добрый остров 1.
Ну же, ослабь горячие приступы боли,
Отврати свои торчащие клыки.
[Ксенофонтов, 1929, с. 135].

Образное выражение, в котором душа человека приравнивается к куску священной земли.

После заклинания исполнитель обряда стремительно кидался на больного, делая вид, что ловит спрятавшегося в нем или около злого духа юёр [1918, с. 178].

У северных якутов после очищения сиденья шаман просил накормить его, перед "отправлением" в путь. Ему подавали трубку и чашку с кровью оленя. Затем шаман "оживлял" своих "вещественных спутников-рыб, быка и лоскут медвежьей шкуры" [Ксенофонтов, 1929, с. 134]. Для этого он обращался к этим предметам с просьбой стать существами, способными действовать, и окроплял их кровью. Они "превращались" в шаманских духов-помощников в образе рыбы, быка и медведя. Их шаман опускал в нижний мир: трижды издавал крики гагары и падал лицом на пол, на черную материю, обратив свою голову на север. "Достигнув" одного олоха (Олох - место на "пути" шаманов в верхний или нижний мир, куда они могут добраться без перерыва на отдых. Слабый шаман мог подняться или спуститься на расстояние трех олохов, сильный - девяти. На олохах жили духи. Шаман отдыхал на каждом олохе, испрашивал у местных духов разрешение на продолжение путешествия и т. п.), он оставлял их и "поднимался" в средний мир. Затем проводился обряд поимки злого духа, причинившего болезнь-бохсуруйуу (с. 134-135). В ходе его исполнения шаман изображал в лицах беседу со злым духом. От имени последнего шаман рассказывал о нем, угрожал, что ни за что не уйдет:

Ой, люди,
Я ведь не хотела попасться
Ну, ты, парень-шаман,
Знаешь ли ты меня,
Как бы тебя не погубить себя!
Уходи прочь, не препятствуй!
Смотри: как бы я, славный человек, ни поела,
Ведь я происхожу от родовитого человека.
Ведь я - дитя почетного человека.
Посмотри на мою прекрасную внешность,
На мою красоту.
Смотри: я являюсь той, которую называют дочерью Илбис-господина.
Сижу я с желанием остаться.
Как бы тебе не отступиться.
Уходи прочь, человек!

Как только шаман кончал петь от имени злого духа, помощник шамана заклинал духа смилостивиться:

Фу-у скверно!
Расскажи по-человечески,
Заговори по-якутски,
Воспой по-людски,
Госпожа-матушка!
Дай знать о том, что ты уходишь,
Что тебе стоит сказать заветное слово!
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 22, л. 11]

Приведенные заклинания произносились при "поимке" духа верхнего мира. Диалог с обитателем нижнего мира, наславшим болезнь, был по содержанию таким же:

Он, ой-ой ведь больно, ой ты!
Ой, дряблое мое тело,
Ой, больное мое тело,
Ведь я сидела, не желая попасться.
Парень, почему ты меня отстранил,
Парень-шаман,
Как бы тебе не погубить себя!

В ответ помощник шамана произносил:
Фу-у, скверно,
Расскажи по-человечески,
Заговори по-якутски!
Разве ты так скажешь?!
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л.1б- 16 об.]

Дух, причинивший болезнь, сначала бранился и не хотел уходить, но потом соглашался возвратиться к себе при условии принесения ему особой жертвы. Об этом он сообщал устами шамана:

Через день,
На второй вечер,
На северный поперечный
Светлый мыс этого широкого поля,
В момент, когда будет садиться солнце, я приду.
К тому времени приготовьте
Четырехлетнего
Светло-пегого коня.
С помощью трех молодых людей
Еще живые сердце и печень его,
Голыми пиками пронзив, положите!

После долгого спора и торга соглашались уйти и духи нижнего мира, но они просили в жертву рогатый скот [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 22, л. 13-14; д. 21, л.18].

Иногда кутуруксут, по предварительной подсказке шамана, отказывался платить скотиной, и тогда злого духа "прогоняли" или "отводили" к месту жительства с незначительным подарком. В тех случаях, когда считали необходимым дать требуемое, соглашались и "договаривались" с духом о времени отдачи обещанного. Если то,что просил дух, было подготовлено заранее, то здесь же его, по одним данным, вселяли в жертвуемую скотину, и он отправлялся верхом на ней к себе; по другим данным, духа отправляли вперед, а затем шаман отводил к месту жительства духов душу отданной скотины [д. 21, л. 18, об., 19; д. 22, л. 13-14; д. 7, л. 16].

В некоторых случаях принесение жертвы откладывалось на другие дни, тогда шаман с заклинаниями отправлял духа к месту жительства (юётэр).

Перед путешествием в верхний мир шаман прощался с родной стороной [д. 7, л. 16]. Затем он изображал, как "едет" к месту жительства духа, который наслал болезнь: подпрыгивал на месте и бил в бубен. Дорога в верхний мир, по представлениям якутов, измерялась олохами. На каждом из них шаман останавливался, обращался к его хозяевам, "живущим" там, с просьбой пропустить дальше и приносил иногда им в жертву пучок конских волос, который бросал на угли [Виташевский, 1918, с. 179].

По прибытии на конечный пункт камлания шаман просил у похитителя вернуть кут больного. Если духи удовлетворялись полученным подарком, то отпускали ее добровольно. В некоторых случаях они не отдавали душу, тогда шаман отнимал ее силой или обманом. Полученную или похищенную у духов кут шаман временно вкладывал в свое ухо и возвращался домой. Эта часть обряда была повторением пути вверх, только в обратном порядке [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 7, л. 16; Ксенофонтов, 1929, с. 60-61].

Камлание шамана в нижний мир имело много общего с приведенным описанием жертвоприношения абаасы - небожителям. Этот обряд наиболее полно записан у северных якутов. Там шаман попадал в подземный мир путем "ныряния" в океан смерти. Расстояние от земли до участка нижнего мира, где жили духи, заставившие человека болеть, также измерялось олохами. Шаман, издавая крик гагары, опускался на один олох, затем отдыхал. На этих остановках участниками камлания в лицах изображалась беседа с пойманным духом. По содержанию эти диалоги полностью совпадали с описанной беседой шамана с духом верхнего мира. Разница только в том, что шаман и дух "разговаривали" не в среднем мире, а по пути к месту обитания злого духа. Любопытно отметить, что шаман "опускался" в океан смерти в образе гагары, начиная с четвертого олоха, он заставлял бить в бубен, когда находился в пути, т. е. "ехал" на нем верхом. "Добравшись" до жилища виновника болезни, шаман "отыскивал" и "захватывал" кут своего пациента, после чего "отправлялся" обратно в средний мир. Назад он "возвращался" верхом; стоя лицом к югу или юго-востоку, изображал быструю езду и пел:

Жавороночек мой,
Порхай, лети выше!
Птенчик мой,
Щебечи же!-

т. е. кут больного представлялась в виде птицы [Ксенофонтов, 1031, с. 135-140]. Все, что шаман пел на обратном пути, повторяли хором все присутствующие. Шаманы центральных районов Якутии совершали камлание к духам нижнего мира в таком же порядке (с. 142).

По возвращении на среднюю землю шаман "вытряхивал" из своего уха кут, с соответствующим заклинанием, и шел к больному, чтобы "внедрить" ее в него [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 7, л. 17].

При камлании шаман демонстрировал свое "могущество". Иногда это были простые фокусы. Но наряду с ними якутские шаманы показывали "чудеса", которые могут быть объяснены как результат гипнотического внушения. Например, есть сообщения о том, что шаманы "раскрывали" колотушкой от бубна потолок юрты, в результате чего начинал падать снег" [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, л. 294]. Или рассказ о том, что шаман "отрезал" свою голову и клал ее рядом с Собой [Щукин, 1833, с. 203]. По представлениям якутов, в некоторых случаях шаманы вселяли в себя духа Кээлээни, вызывая несколько видов этих существ. Например, Кээлээни - мужского пола и Кээлээни - женского пола. Их обычно изображали как хромых заик. Шаман от имени Кээлээни задавал различные, порой скабрезные вопросы, на которые присутствующие должны отвечать отрицательно. В сущности, Кээлээни использовался как персонаж для развлечения присутствующих. Но, по материалам В. М. Ионова, Кээлээни "оказывали" содействие шаману. Их призывали после обряда "очищения" места, где сидел шаман, а не в конце вямлания. Шаманы обращались к ним со следующим алгысом:

Пусть быстро,
Туда-сюда,
Направится твоя замаранная голова,
Вытянется твой растопыренный хвост,
Догони ускользнувшего,
Удержи убежавшего.

В связи с этим В. М. Ионов отметил, что Куэлээни посылались якобы для того, чтобы привести духов, ушедших в другую сторону, т. е. следили за порядком в рядах помощников шамана [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 12-13].

В конце обряда после показа "чудес" шаманы предсказывали присутствующим будущее [Ксенофонтов, 1929, с. 128].

Заключительным актом камлания были "проводы" шаманских духов. Их отправляли так же, как и других духов, выдувая в окно, предварительно угостив через огонь кусочками пищи, пучками конских волос, брызгая водкой [Исторические..., I960, с. 263-264]. Приведенное описание сеанса шаманской мистерии при изгнании болезни лишь общая реконструкция обрядов, показывающая, что у якутов все они исполнялись по единому канону.

Камлание якутского шамана не было только исступленной пляской, приводящей его к экстатическому состоянию. Оно, в сущности, представляло собой многоактное, драматическое, порой комедийное, действие, не лишенное театральности, проводилось в определенной последовательности и содержало многочисленные "страшные" по содержанию заклинания, которые нередко излагались красочно. Порой это были высокохудожественные поэтические произведения (Шаманские заклинания, молитвы, проклятия и пр. составляют часть обрядовой поэзии якутов и требуют специального исследования.)

Тувинцы. Характерными для тувинского шаманского культа являлись "различные умилостивительные и испрашивающие благополучие и удачу жертвоприношения духам, широкая лечебная практика, прорицания и гадания". В обязанности шамана входило "установление" диагноза, производимое им путем камлания, когда он, благодаря своим сверхъестественным свойствам, "узнавал" причину заболевания и пытался вылечить пациента. При лечении шаман либо разыскивал и возвращал "ушедшую" от человека душу, либо изгонял из него злого духа [Потапов, 1969а, с. 348-349]. Такая краткая характеристика камлания тувинских шаманов, сделанная Л. П. Потаповым, совпадает с приведенными выше описаниями исполнения шаманских обрядов у других тюркоязычных этнических групп.
Конкретных сведений о мистериях тувинских шаманов немного. Но они также свидетельствуют о сохранении тувинцами ряда обще-тюркских обрядов. Так, животных, приносимых в жертву духам, обязательно убивали путем удушения [Кон, 1904, с. 30]. Их шаманы "вселяли" своих духов-помощников в привески костюма и "оживот воряли" основные атрибуты для камлания. Например:

Я, шаман, призывал Хоор-Албыса (т. е. духа горы Хоор-Тайга).
С неба спускайся,
На мое темя прыгай,
Собирайтесь отовсюду (или со всего света)
На спине моей играйте,
Приходите к огниву и ножу,
Сквозь вселенную посмотрите,
Со всего мира смотрите,
Из птичьих перьев моя шапка (шаманская).
Пусть в небе Курбустана достает
Мой пестрый (с эренями) шаманский
плащ (который) одел на себя.
Самца рыжего (иноходца?) поймал.
Крутись как мельничное колесо,
Как мираж, протянись далеко.
Красный огонь зажги,
Огонь-пламя высеки (огнивом),
Длинный корпус (или тело) мой, протянись.
В беге и борьбе соревнуемся.
Дуй со всех сторон (или туда и сюда),
С вихрем взвивайся,
На верху моих плеч,
Черные молодцы - колокольцы, звените!
На верху моих лопаток,
Выплавленные из железа мои колокольцы.
[Потапов, 1966, с. 53] -

Упомянутые в данном заклинании "огниво" и "нож" - это привески на таманском костюме, а "рыжий самец" - бубен. Тувинские шаманы в заклинаниях тоже всячески подчеркивали могущество своих духов:

Со свистом идут мои духи,
Шепчутся (мои духи).
С раздвоенным языком мой аза (т. е. черт),
Его язык никто не переспорит.
Мальньких детей не нарушая сна покоя,
Скот не пугайте.

Или:

Стремительно паривший,
С письмом в крыле,
С цифрой в перьях,
В красную кровь садившийся
Паривший в небе,
Тощий черный мой ворон,
Паривший, перевертываясь (в воздухе),
Голодный черный мой ворон,
Посланец (гонец) белого и черного (бубнов)...
[Потапов, 1960, с. 323].

В конце XIX - начала XX в. тувинские шаманы участвовали в проведении религиозных празников посвящения скота духам почитаемых родовых игр. Эти обряды относились к древнему дошаманскому культу, который "у народностей Саяно-Алтая отражал родовую собственность на различные земли (промысловые угодья, кочевья и пастбища), существовавшую в прошлом и местами сохранившуюся до начала нашего века" [Потапов, 1969а, с. 358].

Тувинцы-тоджинцы. Характеристику действий тоджинского шамана при лечении больных привел С. И. Вайнштейн. Он писал: "Во время камлания, которое совершалось с наступлением темноты, шаман приводил себя в состояние сильного экстаза. При этом он якобы общался с добрыми духами, опираясь на их помощь, преодолевал значительные трудности и, в конце концов, побеждал злых духов. Обо всех перипетиях своей борьбы он сообщал присутствующим в своих песнях, которые сопровождались движениями, изображавшими сцены схваток" [1961, с. 189].

В начале мистерии шаман говорил, что в больном сидит злой дух в образе росомахи. Затем пугал его. Последний бежал и, превратившись в рыбу, нырял в воду. Шаман при содействии духов-помощников преследовал его, ловил и съедал (с. 189).

Ведя "борьбу" со злыми духами, шаман старался убедить присутствующих, что находится в хороших отношениях с грозными хозяевами тайги, духами-покровителями шамана:

Чаваг-Бажы, здравствуйте!
Шараш-Тайга, здравствуйте!
Двухголовая с множеством (снежных.- С. В.) шапок,
Могучая седая Шараш-Тайга
Прося помощь и покровительство у моих хозяев, у вас,
Я навещаю всех вас, всех вас.
Белые озера, здравствуйте!
Вечные снега, здравствуйте!
Хозяева моих гор и души
У устья Кадыр-Ос
Таймени широкоротые,
От вас, мои хозяева,
Я ищу помощь.
[Вайнштейн, 1961, с. 190]

Иногда тувинские шаманы во время камлания падали в обморок. В заключение обряда шаман сообщал о своем возвращении из "путешествия" и производил гадание колотушкой или чашкой. Первая должна была упасть вогнутой частью вверх, а вторая - вниз дном. При этом верующие "восклицали: "тёёрек!!" что означало благополучный исход болезни" (с. 190-191).
Во время камлания тоджинского шамана верующие могли входить и выходить из юрты [Райков, 1848, с. 449].

Тофалары. Сведений о камлании тофаларских шаманов почти нет. Так, Н. Ф. Катанов упомянул лишь о том, что они для извлечения больного дарили духу-хозяину гор и вод оленя или коня, которых тоже называли ыдык. "Шаман прежде всего шаманит и говорит, что такого-то коня или оленя надо посвятить, потом во второй вечер, посвятив коня, он шаманит вторично" [Катанов, 1907, с. 18].

Анализ данных об основных элементах камлания шаманов тюрок Сибири в XIX - начале XX в. свидетельствует, что они одинаково совершали начальную часть обряда. Помощники шамана готовили заранее все необходимое для камлания - жертвы духам, бубен и подстилку для сидения. Шаманы просили помощи и благословения у местных духов-хозяев: духа-огня, духа-хозяина местности, духов-покровителей семьи. Затем "выясняли" причину болезни. Сложность ритуала лечения зависела от "силы" духа, "вселившегося" в тело больного или "похитившего" его кут. При небольшом недомогании, причиненном "мелким" злым духом, шаманы ограничивались чтением заклинаний и незначительными подарками и угощениями. При тяжелых заболеваниях проводилось полное камлание, длившееся всю ночь напролет, представлявшее собой сложную многоактную мистерию, в которой шаман при "помощи" духов-покровителей "ловил" злого духа, совершал "путешествия" в миры, где "обитали" сверхъестественные существа, платил за "возврат" здоровья и благополучия. При совершении жертвоприношения тюрки Сибири скотину убивали, "не выпуская" из нее душу, так как ее надо было поймать и отвести в страну, откуда якобы прибыл дух, причинивший несчастье. Мистерии шаманов завершались "роспуском" духов-помощников и гаданием о результате обряда. Необходимо отметить, что в красочных заклинаниях, являвшихся порой прекрасными поэтическими произведениями, шаманы подчеркивали могущество своих духов-покровителей, описывали сложность "препятствий" на пути к духам и свою титаническую борьбу во имя спасения и защиты людей. Сами шаманы были людьми, верящими в существование различных божеств и духов. Во время камлания они как бы действительно общались с невидимыми существами и посещали места их "обитания". Совершая обряд, шаманы часто впадали в транс или экстатическое состояние, теряли сознание. Для них камлание нередко было управляемым нервно-психическим припадком. Общение с духами во время обрядов "являлось для самого шамана определенной психоневротической разрядкой, позволявшей ему облегчать свой недуг" [Гурвич, Беленкин, 1948, с. 120].

Шаманские камлания, проводившиеся ночью, причиняли большой вред здоровью утомленных тяжелым трудом верующих, держали их в страхе перед могущественными духами. Именно страх и незнание истинных причин возникновения многих болезней лежали во все времена в основе формирования религиозных представлений и интенсификации религиозности масс. В. И. Ленин, анализируя природу войны, писал, что бурные человеческие чувства нарушают "...обычное состояние сонной психики. ...Ужас и отчаяние. Отсюда - усиление религии. Церкви снова стали наполняться,- ликуют реакционеры. "Где страдания, там религия",-говорит архиреакционер Баррес. И он прав" [т. 26, с. 290-291].

Попытки систематизации религиозных воззрений своего этноса предпринимались на достаточно ранней стадии истории человеческого общества. Это приводило к выделению исполнителей обрядов в особую социальную группу. Так, у народов Южной Сибири шаманы появились, как предполагают, в середине I тысячелетия нашей эры [Вайнштейн, 1961, с. 176]. От них, очевидно, тюркоязычные этнические общности и унаследовали в основном шаманистские обряды и поверья. Наряду с одинаковыми элементами в камланиях шаманов тюрок Сибири имеются черты, свойственные лишь отдельным этническим общностям. Например, у якутов-обряд "очищения" места, где сидел шаман, изображение "путешествия" в нижний мир, как "ныряние в океан смерти" и т. д. У южных алтайцев - поверье о том, что шаман не мог добраться до жилища Улъгена, находящегося вверху, а "поднимался" лишь до пятого "препятствия" на пути к нему. По верованиям алтайцев, шаману помогали, наряду с умершими предками, духи-небожители. Тоджинские шаманы, "поймав" злого духа, "съедали" его. Такие специфичные элементы могли сформироваться в результате эволюции древних обрядов или быть заимствованы у какого-нибудь народа, особенно после прекращения культурных контактов с этническими общностями, имевшими общих предков. Генезис представлений и обрядов в диахронном аспекте, видимо, можно будет проследить лишь при сравнительном изучении религии всех народов Сибири.

• Глава I. История исследования шаманизма тюркоязычных народов Сибири
• Глава II. Анимистические представления шаманизма
• § 1. Божества и духи верхнего мира
• § 2. Нижний мир и его обитатели
• § 3. Анимистические представления, связанные со средним миром
• § 4.Духи-покровители и духи-помошники
• Глава III. Получение шаманского дара
• § 1. Болезнь будущего шамана и идея "избранничества"
• § 2. Обряды посвещения в шаманы
• § 3. Шаманские ритуальные атрибуты
• Глава IV. Шаманы и их религиозная практика
• § 1. Камлание шамана
• § 2. Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири
• Заключение

§ 2. Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири

По верованиям сибирских тюрок, сверхъестественные существа обладали способностью находиться среди людей. Считалось, что большинство людей не ощущает их присутствия. Это было доступно лишь для тех, кто наделен способностью "видеть" и "слышать" сверхъестественных существ. Таких людей называли ясновидцами - керёёччю (як.), кёспёкчю (алт.). Заметить духов могли также шаманы. Они, в отличие от ясновидцев, не только "обнаруживали" невидимых пришельцев, а могли "вступать" с ними в контакт - разговаривать, прогонять и т. п. В. связи с этим шаманы играли не последнюю роль в жизни тюрок Сибири.

Якуты. В XVII в. одной из заметных социальных прослоек якутского общества являлись исполнители религиозных обрядов - шаманы, называвшиеся ойуун, и шаманки - удаган. Последний термин с аналогичным значением бытовал у бурят и монголов [Пекарский, 1959, с. 2975 ]. Шаманы, по подсчетам С. А. Токарева, составляли 3% от общего числа плательщиков ясака [1939, с. 90-94], т. е. взрослых мужчин [1940, с. 65]. Количество шаманок у якутов, по данным В. Л. Приклонского., даже превышало число шаманов [1886, с. 107].
Немногочисленные данные свидетельствуют, что якутские шаманы еще в XVII в. принимали активное участие в общественной жизни. Например, они находились среди инициаторов и вожаков восстания якутов 1642 г. [Токарев, 1939, с. 93].

Начиная с конца XVII в. шаманы подвергались преследованию со стороны царских властей. Так, с 1696 г. якутам было запрещено совершать камлания в самом городе Якутске и в его окрестностях, а русским присутствовать на них [Попов, 1924, с. 114]. Запрет шаманства, видимо, имел связь с началом массового обращения якутов в христианство. Несмотря на ограничения и преследования, шаманство не только сохраняло, но и укрепляло свои позиции. В объяснениях якутов Якутской области "О законах и обычаях их", написанных для "Устава об инородцах 1822 г.", отмечалось, что "шаманство, хотя и тайно, но употребляется у многой части якутов" [Пекарский, 1925, с. 677].

О силе влияния якутских шаманов свидетельствует и то, что в их способность общаться со сверхъестественными силами верили не только якуты, но даже и русские. Причем к шаманам обращались не только рядовые служилые люди, а и чиновники царской администрации. В, 1679 г. за помощью к шаману обратился воевода Андрей Барнашлев, узнавший о скором своем смещении [Токарев, 1939, с. 102]. В. Л. Серошевский лично проверил сообщение о регулярности обращения к шаману колымского помощника исправника и установил, что он местный уроженец, страдает какими-то нервными припадками, ездит в Нижне-Колымск "постоянно через известные промежутки времени и лечится у тамошних шаманов. Болезнь не исчезает, но после каждой поездки слабеет" [Архив ГО СССР, ф. 64, оп. 1, д. 65, л. 294]. Известны случаи обращения к шаманам священников, которые приглашали их при болезнях. Общераспространенным являлся также обычай приносить при поездках жертву духам мест. Его придерживались русские служилые люди и купцы [Прик-лонский, 1886, с. 91-92]. Очень интересен факт существования уже в XVIII в. собственных шаманов среди русских старожилов [Серошевский, 1896, с. 628].

Об общем количестве шаманов, действовавших в Якутии в XVII-XIX вв., точных данных нет. Мы располагаем лишь информацией Н. П. Припузова: "... Во всем Западно-Кангаласском улусе, на пространстве 400 квадратных верст и при 20 тысячах жителей, шаманов и шаманок не более 10 и только одному 35 лет, а все остальные - старики" [1884, с., 66]. Можно предположить, что в Якутии одновременно жили 100-120 шаманов и шаманок. Однако вряд ли Н. П. Припузов смог учесть всех шаманов и шаманок Западно-Кангаласского улуса. Несомненно, что в дальних от Якутска улусах, где практически отсутствовали квалифицированные медицинские работники, заболевших активно пользовали свои лекари, в большинстве являвшиеся шаманами. Число шаманов было значительно больше, чем это числилось в официальных бумагах.

По имеющимся сведениям, у якутских шаманов существовали и социальные различия; среди них были как богатые, так и бедные. Все они вели такой же образ жизни, как и другие члены якутских родов,- занимались скотоводством, охотой и рыболовством. Но шаманы имели дополнительный доход - им платили за исполнение обрядов, выделяли дополнительный пай при коллективном лове рыбы и т. п. Шаманы, как правильно отметил С. А. Токарев, имели нетрудовой доход, т. е. "примыкали по своим классовым интересам к эксплуататорскому тойонскому слою" [1939, с. 66].

В прошлом каждый шаман обслуживал членов своего рода, а также всех соседей. Ареал деятельности шамана находился в прямой зависимости от его успехов. За "знаменитыми" шаманами приезжали из очень далеких населенных пунктов. Главной их функцией было "лечение" людей и скота путем совершения ритуальных действий, направленных на "изгнание" или "умиротворение" духов, причинивших болезнь. Шаманы также совершали обряды, ранее входившие в промысловый культ, культы божеств-покровителей рода и племени и др. Осуществляли они их в виде обычного шаманского камлания с "вселением" духов и т. п., но в проведении этих традиционных религиозных действий сохранялись многие архаичные элементы, присущие указанным культам. Так, очень древние корни имел обряд "разрезание веревки", в прошлом входивший в обязанности "белых" шаманов [Алексеев, 1969 ]. Он исполнялся верующими в тех случаях, когда часто умирали дети. Сущность его заключалась в том, что на полу юрты очерчивался ожигом (палкой, которым помешивали огонь в очаге) тройной круг. Женщину, у которой' умирали дети, опоясывали в трех местах волосяными шкурками - по талии, бедрам и голеням. Затем ее ставили в середину круга. Исполняющий этот обряд человек опускался на четвереньки и заставлял женщину сесть на него верхом, при этом восклицал - "Халахыйа!" Затем резал каждую опояску в трех местах. Эти обрезки и нож, которым пользовались, прятали в укромном месте в лесу [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 135]. Шаманы полностью, соблюдали старинный порядок этого чисто магического действия, имитировавшего устранение сверхъестественных препятствий, якобы мешавших женщине рожать здоровых детей. Шаманы лишь в начале обряда призывали своих сверхъестественных помощников.
Известно, что шаманы занимали главенствующее положение в обрядах похорон и поминальном цикле [Алексеев, 1975, с. 175].

Шаманы приписывали себе способность "портить" людей и скот, т. е. насылать болезни и убивать. Сведения об этой стороне их деятельности, как установил С. А. Токарев, имеются в архивных материалах XVII в. В одном из документов упоминается шаман Деки, который будто бы превратился в медведя и убил Булгуя. По мнению С. А. Токарева, в основе этого эпизода "лежал реальный факт нападения медведя на человека", приписанный почему-то шаману [1939, с. 98]. Большинство устрашающих рассказов о "порче" людей, скорее всего, основывались на шаманских угрозах и на интерпретации верующими отдельных несчастных случаев как результата воздействия враждебно настроенных людей, наделенных даром "съедать" кут человека.

По сведениям В. М. Ионова, шаманы могли "помочь" избавиться от нелюбимой жены. Так, шаман Дойомпо камлал по просьбе одного человека и отбросил душу его супруги к одному из корней болезни. Впоследствии она скончалась от чахотки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 121].

В число "жертв" шамана обычно попадали люди, которые внезапно заболевали или умирали вскоре после посещения шамана. Например, через два дня после камлания над больной глазами Федосьей без видимой причины внезапно скончалась двухлетняя девочка, до тех пор ничем не болевшая. Было решено, что ее "съел" совершавший камлание шаман, оставшийся чем-то недовольным [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 19, л. 3];

Все шаманские хитрости и "маневры" якобы совершались благодаря участию духов-помощников. У якутов имелось много мифов о могуществе лиц, владеющих даром "съедать" людей [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, л. 299; Ксенофонтов, 1929, с. 44; Исторические предания..., 1960, с. 259-262; и т. д.]. При, этом одним шаманам приписывалось умение наносить вред женщинам, другим - детям. Так, про шамана Хосогоя говорили, что он любит "есть" детей. В одной из легенд о нем рассказывается: "Однажды у него ночевала женщина с грудным ребенком. Хозяева тоже тогда имели младенца. Вечером, ложась спать, приезжая поменяла детей: дочь положила в хозяйскую зыбку, а их ребенка в свою. Ночью гостья сквозь дрему увидела, как Хосогой трижды махал колотушкой бубна в сторону зыбки и подносил ее ко рту, тогда с нее текло в его рот нечто похожее на сметану. После этого женщина вновь переложила детей. Ранним утром все проснулись от истошного рева ребенка хозяев. Он поплакал и внезапно умер. Хосогой пытался исторгнуть из себя то, что проглотил ночью, но ничего не вышло. Тогда он сказал: "Съеденное никогда не возвращается. А мои духи ушли от меня навсегда, так как возмутились тем, что я кормил их своим ребенком" (по сообщению якута Николая Дмитриевича Игнатьева, 1932 г. рождения, с. 1-Жемкон Орджоникидзевского района ЯАССР, 1982 г.). Результативность шаманских проклятий объясняется, видимо, разной физиологической реакцией людей в стрессовых ситуациях. По наблюдениям медиков-патофизиологов, во время стресса "у человека, настроенного активно оптимистически, в организм поступают в достаточном количестве нужные, положительно действующие на обмен веществ и на состояние сердечно-сосудистой системы гормоны.

У человека, охваченного в такой ситуации паникой, отчаянием, неуверенностью, все эти процессы идут под знаком минус". Действия шаманов при "порче" людей являются "антипсихотерапией - использованием психических воздействий с целью расстроить, придавить, обессилить человека". Применение антипсихотерапии приводило к психологической изоляции объекта нападения. Он чувствовал "себя полностью отданным во власть духов, призванных шаманом, чтобы покарать его. Внушение переходило в самовнушение. Чувство страха, обреченности вызывало неблагоприятный обмен веществ, парализовывало волю к жизни, разум, все это вконец расстраивало течение физиологических процессов в организме. Слепая, безотчетная вера в исполнение всевозможных предсказаний и пророчеств сковывала волю человека, заставляла его совершать несвойственные ему поступки, делать серьезные ошибки, могущие привести к трагическому исходу. И жертва неминуемо гибла" [Софронов, 1972, с. 119]. Последний вывод якутского врача-психиатра Д. Д. Софронова, возможно, излишне категоричен. По якутским верованиям, все люди делились на тех, кто восприимчив к воздействию духов и шаманов, и на тех, кто не поддается их влиянию. Первых признавали людьми с "открытым телом" (асагас эттээх), вторых - с "закрытым телом". Люди с "открытым телом" легко поддавались внушению и могли заболеть при шаманском проклятии или при какой-нибудь другой "опасной" примете. Кроме того, некоторые люди будто бы имели сильных персональных . духов-покровителей, которые якобы защищали их от козней шаманов и духов. Это, видимо, можно объяснить передававшимся из поколения в поколение опытом аутогенной защиты, когда человек путем самовнушения мобилизовывал скрытые ресурсы своего организма. Верующий обращался к своему духу-покровителю, и от степени убежденности просящего зависела и сила его самозащиты от воздействия чужой воли (по полевым наблюдениям автора в группе вилюйских районов ЯАССР).

В компетенцию шаманов входило и предсказание будущего. Это не всегда можно было считать шарлатанством. На современном этапе медицина "допускает, что предчувствия и предсказания вполне возможны". Они основываются на использовании значительной информации, запоминаемой человеком бессознательно и хранящейся в его скрытой памяти. "С помощью известных им приемов и средств шаманы приводили себя в такое состояние, когда забытое напоминают "духи". По-видимому, это было состояние самогипноза, а принимаемое же за сообщенное "духами"- всплывший в этом состоянии собственный опыт не осознававшихся прежде или забытых жизненных ситуаций и их взаимосвязей, опыт, дающий путеводную нить в решение какой-то задачи" [Софронов, 1972, с. 120]. По рассказам наших информаторов, шаманы могли "узнать" о будущем или уже совершенном во время сна. Поэтому нередко к ним обращались с просьбой увидеть волшебный сон. Этот прием был результативен не только при предсказывании будущего, но и в восстановлении хода событий, совершенных в прошлом: поиски украденного, утопшего и т. п. Если предсказание шамана сбывалось, то авторитет его повышался. Но не следует забывать и о том, что шаманы ловко умели отводить от себя вину за неверное предположение, так как каждое их решение обговаривалось условиями, которые должны были соблюдать просители. Главное из них - сохранение в тайне прогноза, сделанного шаманом. После Великой Отечественной войны в Верхне-Вилюйском районе Якутии некоторые из вернувшихся домой фронтовиков связывали свое возвращение с "видениями" практиковавшего тайком шамана Бадыла. При этом, конечно, никто не знает о количестве не вернувшихся из числа призванных в армию, которым он посулил счастливую судьбу (по полевым наблюдениям автора в 1962 г.).

Таким образом, у всех тюркоязычных народов шаманы в XIX- начале XX в. занимали заметное положение в жизни. Они "лечили" больных, совершали главные ритуалы ранее самостоятельных культов духов-покровителей рода, промыслового и погребального. У тюрков Сибири существовала вера в возможность этих лиц, будто бы наделенных сверхъестественными свойствами, наслать болезнь и даже смерть на своих врагов.

Анализ материалов о шаманизме сибирских тюрок показывает, что он у них становился ведущей формой религии и приобретал межплеменной характер. Шаманы получали за исполнение обрядов плату и наносили значительный материальный ущерб бедноте, заставляя их приносить скот в жертву духам. Трудно оценить моральный урон, который причиняли тюркам Сибири шаманы, бывшие частью эксплуататорского слоя их общества.

Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися верующими тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени - "великой жертве небу". Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, с. 318].

Заключение

Обобщение имеющихся сведений об анимизме у тюркоязычных народов Сибири свидетельствует, что в основе их представлений о верхнем мире лежат воззрения древнетюркских предков. Их древность связана с тем, что "религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является консервативной великой силой" [Маркс, Энгельс, т. 21, с. 315]. А в религии из всех многочисленных и разнообразных "неязыковых" комплексов культуры обнаруживается, как правило, "наибольшая степень "жесткости" взаимосвязи отдельных компонентов" [Бромлей, 1973, с. 59]. Потому-то в религиозных верованиях сибирских тюрок архаичные космогонические мифы, возможно уходящие своими корнями в верования субстратного населения Сибири, переплелись с более поздними поверьями о божествах-творцах. Так, у всех сибирских тюрок сохранялись элементы почитания неба, солнца, луны, звезд, Большой Медведицы, Венеры и т. п. Наряду с этим у них существовало восприятие неба как мира, где обитают сверхъестественные существа, составляющие подобно людям отдельные племена, занимающиеся разведением скота и пр. Жителей верхнего мира считали владельцами пут людей и скота, признавали божествами, способными при желании дать людям счастье и богатство, защитить их от любых бед и болезней. Предки сибирских тюрок, видимо, называли эти божества "творцами". У якутов и хакасов, очевидно, сохранился первоначальный вариант термина "божества" - творцы - айыылар (як.) и дъайаглар (хак.). К этому же термину восходит имя алтайской богини: Дъайык - творящая. Анализ материалов о почитании божеств верхнего мира показывает, что они были не только добрыми, как часто утверждалось исследователями религии народов Сибири. Божествам верхнего мира приписывалась возможность обеспечить людям благополучную и богатую жизнь, в их же воле было отказать во всем и тем самым обречь людей на бедность и болезни. На ранней стадии почитания божеств-небожителей их считали существами, находящимися во вражде с духами нижнего мира, и при появлении в среднем мире небожители преследовали их молниями. Наряду с этим, по верованиям тюрок Сибири, обитатели верхнего мира при посещении среднего мира сами причиняли людям болезни и несчастья, т. е. становились злыми духами.

Общие древние представления сибирских тюрок о верхнем мире в ходе эволюции их религиозных верований претерпели значительные изменения. В XIX - начале XX в. в воззрениях тюркских народов Сибири о божествах-небожителях существовало много своеобразных черт, присущих отдельным народам и этническим группам, Так, только у якутов небожители разделялись на два разряда существ - айыы и абаасы. Первоначально эти две группы божеств в основном были покровителями отдельных родов или племен. В этот период представления о главе божеств айыы стали сливаться с христианским пониманием бога. Фольклорные материалы свидетельствуют о том, что в древности обряды в честь айыы совершались жрецами родового культа и носили характер умилостивительных жертвоприношений. Шаманы, камлавшие к духам нижнего мира, не имели даже права присутствовать при исполнении общеродовых обрядов, посвященных божествам айыы.
Наряду с божествами айыы, по верованиям якутов, в верхнем мире жили многочисленные племена абаасы во главе с Улуу тойоном - в прошлом духом-хозяином Ленских писаных скал. Он и его сыновья почитались божествами-покровителями части якутских родов. Возможно, Ажирай улуу тойон был главой пантеона божеств курыканского племени, жившего до переселения на современную территорию Центральной Якутии около Ленских писаных скал. Жертвоприношения в честь этого божества якуты совершали в форме шаманского камлания. "Великие" якутские шаманы будто бы получили свой дар от Улуу тойона.

С бурятским компонентом предков якутов связано, видимо, причисление к божествам верхнего мира Хоро танара - покровителя якутов-хоринцев. Его иногда представляли в образе орла, т. е. тотемом хоринских родов был орел. Любопытно, что среди божеств айыы также был орел - Хотой айыы. Очевидно, это связано с распространенностью почитания орла как тотема у различных народов Сибири.

Обобщение имеющихся данных о южно-алтайских представлениях о сверхъестественных существах, обитающих в верхнем мире, показывает, что они сочетают в себе элементы, возникшие у их древних предков, и поверья, видимо относящиеся к более позднему этапу генезиса анимистических воззрений. Так, почитание Улъгена как творца земли близко к якутским представлениям о Юрюнг айыы тойоне. Общеплеменные и родовые жертвоприношения Улъгену в прошлом проводились, видимо, главами родов или почтенными старцами. Южно-алтайские шаманы более активно, чем якутские, "вторглись" в общий с ними культ божеств-творцов- айыы (як.), дьайычу (алт.). Они, во-первых, в XIX - начале XX в. совершали обряды этого культа при "помощи" специальных духов-посредников Дъайык, Суйла и Уткучи. Первая из них генетически восходит к почитанию общетюркской богини-покровительницы, дающей кут детей, упоминавшейся в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв.Алексеев, 1980, с. 307]. В шаманстве функции Дьайык были в значительной степени изменены. Ей приписывалась способность содействовать шаманам при обращении к обитателям верхнего мира. Образы Суйлы и Уткучи, видимо, сформировались у южных алтайцев в более позднее время, чем вера в Дьайык, так как у якутов подобные поверья не обнаружены. Во-вторых, сыновья Улъгена считались родовыми покровителями, которых шаманы призывали на помощь во время камланий. Причем включение этих духов в число сыновей Улъгена - результат мифотворчества шаманов, произв.ольно устанавливавших родство духов, почитаемых различными этническими группами. Менее активную роль отводили шаманы дочерям Улъгена. Шаманы их не включали в число своих духов-помощников. По данным А. В. Анохина, собранным среди телеутов, дочери Улъгена сами охраняли людей от опасностей. Из числа божеств-небожителей только Улъгена - их главу - почитали все роды алтайцев. Первоначально он тоже был божеством чисто тюркских родов, живших на Алтае в домонгольское время [Токарев, 1947, с. 145]

В верованиях телеутов сохранилось почитание божества Татай, считавшегося хозяином града, грома и дождя. Татай в древности входил, видимо, в число божеств киргизов и бурят. У них сохранилось восклицание "О татай!", которое С. М. Абрамзон (киргизы) и Т. М. Михайлов (буряты) связывают с забытым древним божеством Татай [Абрамзон, 1971, с. 298; Михайлов, 1980, с. 173]. На основании этого Т. М. Михайлов сделал вывод, что Татая почитали общие предки тюрок и монголов. Необходимо дополнить, что восклицание "Aт татай", в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения, бытует и у якутов [Пекарский, 1959, т. I, с. 310-311; т. 111, с. 2602]. Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в.- времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири. Существование же реликта почитания Татая у бурят можно отнести к тюркскому компоненту их предков. Лишь при обнаружении у других монголоязычных народов элементов почитания Татая, можно будет считать его божеством общих предков тюрок и монголов, как это предполагает Т. М. Михайлов [1980, с. 173].

Кумандинцы, как и южные алтайцы, признавали Улъгена главой божеств-небожителей, но считали его покровителем родов южноалтайского (телеутского) происхождения. Часть кумандинских божеств входили и в пантеоны небожителей тубаларов, челканцев и шорцев. Только у кумандиицев был зафиксирован миф о женитьбе земного шамана на дочери Улъгена и рождении от них духов Кочо, Курултай и Келей. У тубаларов и челканцев, видимо, представления о верхнем мире близки к кумандинским.

У хакасов, как и у алтайцев, шаманам приписывалась способность посещать верхний мир при помощи духов-помощников. Но генезис представлений об этих духах был, вероятно, иным, чем в алтайском шаманизме. Хакасские шаманы могли "подняться" в верхний мир в том случае, если среди их духов-помощников была кукушка, увеличивавшая "волшебный" дар шамана. В ходе камлания в верхний мир шаману помогали и другие второстепенные духи.

Шорские представления о верхнем мире были более близки алтайским, чем к хакасским. Так, по мнению И. А. Хлопиной, обряд жертвоприношения Улъгену шорцы заимствовали у своих соседей - алтайцев. Анализ имеющихся материалов показывает, что шорцы трансформировали по-своему древний образ общетюркского бога-творца. Они приписали ему подбор кандидатов в шаманы: Улъген сам указывает будущих шаманов, ставя на них метки в виде лишней кости, и только с его разрешения шаманы будто бы могли сделать свои бубны; Улъген "давал" шаманам мифических коней для "совершения" поездок в верхний мир. К Улъзену шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. Интересно, что в число шорских божеств верхнего мира входили Сары Чалыг, Джангыракту дъажызы кан и Каным. Они почитались также и кумандинцами. Чалыг (Шалыг) был духом-покровителем охоты, Каным - духом-хозяином леса. Возможно, этим божествам поклонялись общие местные предки шорцев и кумандинцев, этногенетические контакты которых не раз отмечал Л. П. Потапов.

В тувинских шаманистских верованиях прослеживаются общие с алтайцами элементы. Это - преследование злых духов молниями почитание Дьайык главным духом-помощником шаманов и т. п. Наряду с этим только у тувинцев имелись характерные для них поверья о верхнем мире. Так, у них, и больше ни у одной другой народности, существовала вера в то, что дар шаманства человек мог получить от неба через духов-хозяев радуги. Верования тофаларов о верхнем мире практически остались неизученными.

В целом комплекс воззрений тюркоязычных народов Сибири, хотя и имел общую древнюю основу, был весьма сложен и обладал весьма специфичными элементами, свойственными отдельным этническим и локальным группам. Они, по всей видимости, возникли на более поздних этапах истории народов Сибири.

Сравнительное изучение поверий тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире показывает, что у них также имелись однотипные представления, возможно унаследованные от общих предков. Так все этнические группы сибирских тюрок считали нижний мир во многом таким же, как и средний. В нем были свои горы и реки, обитатели той земли имели юрты (аилы), занимались скотоводством, болели, радовались и т. д. Только их мир был менее благоустроен, сумрачен и чужд для обычного человека. В древности он считался местом куда переселялись люди после смерти. Духи нижнего мира, по верованиям тюрок Сибири, могли появляться в среднем мире в образе невидимых духов и причинять людям вред. Но и люди, случайно попавшие живыми в нижний мир, также становились злыми духами для его жителей. В комплексе поверий о нижнем мире у тюркоязычных народов Сибири имелись, однако, существенные различия. Якутам был неизвестен образ Эрлика, почитавшегося всеми алтае-саянскими тюркоязычными этническими группами и монголоязычными народами как владыка подземного царства [Михайлов 1980, с. 170].

Между тем проникновение его в религию аборигенов Южной Сибири произошло довольно рано, так как упоминание о нем обнаружено в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266]. Отсутствие почитания Эрлика у якутов, возможно, связано с ранним их отрывом от основной массы южно-сибирских тюрок. Такую гипотезу в свое время высказывали тюркологи-языковеды. По мнению Н. А. Баскакова, якутский язык отделился в V в. н. э. от уйгуро-огузской группы языков и с этого времени развивался самостоятельно [1962, с. 53]; А. М. Щербак предположил, что якуты обособились от родственных по языку народов до VII в. н. э. [1962, с. 11] (Подробнее см. [Константинов, 1975, с. 140-146]). Очевидно, заимствование тюрками Сибири образа Эрлик-хана, сформировавшегося у древнемонгольского населения Центральной Азии (Пурэвжав, 1975, г., цит. по [Михайлов, 1980, с. 170]), произошло после VII в. н. э., когда тюркоязычные предки якутов утратили свои этнические и культурные контакты с родственными по языку народами. В это время, вероятно, началось проникновение к древним тюркам буддизма. Об этом свидетельствуют такие факты: в уйгурских буддийских памятниках Эрлен-ханом (Эрликом) называли Яму (Уата) - судью и владыку загробного мира [Михайлов, 1980, с. 168].

Изучение поверий о детях Эрлика и детях Арсан Дуолая - главы семи родов злых духов, живущих, по якутским верованиям, в нижнем мире, показывает, что они во многом не совпадали. По якутской мифологии, обитатели нижнего мира однозначно враждебны к нормальным людям и, появляясь в среднем мире, становятся невидимыми для них и причиняют им беды, болезни и смерть. Духи нижнего мира подчинялись лишь шаманам, "воспитанным" в их мире. У южных алтайцев слуги Эрлика тоже похищали купг человека, но наряду с этим сыновья Эрлика покровительствовали отдельным родам и защищали их от нападения враждебных духов. По верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал их шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, наславшими на пациента болезнь, независимо от того, к какому миру принадлежали духи, причинившие вред. Возможно, эти специфичные черты образов духов нижнего мира возникли в результате поздних этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири имевших в прошлом общих предков.

Выявление деталей представлений о нижнем мире, характерных для отдельных этнических и локальных групп, позволяет проследить особенности происхождения веры в его существование. Подробное изучение состава духов у разных тюркских народов показало, что один и тот же дух относился ими к обитателям разных миров. Так, Кара-Куша южные алтайцы признавали сыном Улъгена, живущим в верхнем мире. Он считался божеством-покровителем некоторых южно-алтайских родов. Духа Кыргыс-хана причисляли к сыновьям Ульгена кумандпнцы. Шорцы же Кара-Куша и Кыргыс-хана считали сыновьями Эрлика. Это противоречие, возможно, объясняется тем, что божества-покровители чужих родов относились к разряду враждебных духов, которых считали существами из нижнего мира.
По верованиям тюрок Сибири, земля - средний мир - населен не только людьми, животными, птицами, т. е. реальными существами. В нем "живут", кроме того, многочисленные духи-хозяева озер, рек, гор, местностей, отдельных предметов и объектов природы. Генезис этих сверхъестественных персонажей связан с формированием ранних форм религии - тотемизма обожествления окружающего мира, с промысловым культом и культами доклассового общества. Поклонение им продолжало бытовать вплоть до начала XX в. [Алексеев, 19806 ]. Шаманы механически включали их в круг своей деятельности, "привлекая" местных духов, в качестве дополнительных помощников. Всем тюркам. Сибири была свойственна вера в могущество шаманов, они лучше, чем рядовые верующие, могут "воздействовать" на духов среднего мира. В сферу деятельности шаманов входила "борьба" с обитателями иных миров, которым приписывалась способность находиться на земле и причинять людям различные козни. С ними могли, будто бы справиться только шаманы, благодаря содействию своих духов-помощников и духов-покровителей. Последние якобы заставляли людей, способных стать шаманами, взять на себя обязанность посредничества между людьми и духами. Получив согласие избранника стать шаманом, они становились постоянными его помощниками в борьбе с враждебными сверхъестественными существами и другими шаманами.

Материалы о шаманских духах показывают, что у тюрок Сибири были общие представления о главном духе-покровителе шамана. Это был обычно дух умершего недавно шамана из числа кровных родственников новичка. У алтайцев, качинцев, тувинцев в качестве главного шаманского духа-покровителя выступал дух родовой горы, Ц Близки были к этому якутские поверья о том,, что основным покровителем шамана могло быть второстепенное божество из числа небожителей; представления качинцев о существовании шаманов, которым покровительствовал дух неба, и вера тувинцев-тоджинцев в получение дара шаманства от духа-хозяина тайги, являвшегося, как и священная родовая гора, объектом культа покровителей рода и племени. Возможно, эти общие понятия относятся к раннему архаичному пласту верований тюрок Сибири, когда шаманизм был родовым. В процессе становления его как классовой религии на первый план выступил культ предков шаманов, якобы способных общаться не только с духами собственного рода, что произошло еще у общих предков тюркоязычных народов Сибири. К наследству, полученному от них, относится признание всеми сибирскими тюрками бубна волшебным ездовым животным.
В древности шаманский бубен превращался, видимо, в дикого"| промыслового животного - лося, марала и т. п., "служившего" шаману в качестве средства передвижения. С переходом же на занятия скотоводством бубен стал "считаться" конем шамана.

К ранней стадии эволюции шаманства следует отнести градацию. | шаманов на "великих", "средних" и "слабых", бытовавшую у всех народов Сибири. Сила их предопределялась численностью и мощью принадлежащих им духов-помощников. В этой части анимистических представлений тюркоязычных народов Сибири обнаруживаются существенные различия. Так, только у якутов бытовала вера в наличие у каждого шамана ийэ-кыыла - мать-зверя - сверхъестественного существа, иногда принимавшего участие в воспитании шаманской кут, но считавшегося волшебным двойником шамана. Все несчастья, приключившиеся с ийэ-кыыла, будто бы тут же отражались на его хозяине. Такой мифологический образ был распространен у эвенков. Проникновение его к якутам, очевидно, результат их этнокультурного взаимодействия.

Южно-алтайские шаманы обращались к духам верхнего мира только при содействии духов Дъайык и Суйла, которые якобы были спущены Улъгеном на землю для охраны людей. В верхнем мире шаману помогал дух Уткучи - посредник между ними и Улъгеном. В нижний мир южно-алтайские шаманы спускались при помощи сыновей Эрлика. В число шаманских духов "входили" также ранее умершие родственники, бывшие шаманами.

Отличительная черта кумандинского шаманства - привлечение к участию в камлании в качестве духов-помощников "жителей" верхнего и нижнего миров. У кумандинцев бытовало своеобразное поверье о том, что шаманы владели небесными конями, благодаря которым могли совершать поездки к духам верхнего мира, и мифическими конями для посещения отдаленных мест среднего и подземного миров.

У этнических групп хакасов были зафиксированы своеобразные, но не противоречащие друг другу представления. Так, у качинцев духами-покровителями шаманов являлись "хозяева" священных родовых гор. Главным из них был дух горы Каратаг в хребте Карасын. Последний, по мнению Л. П. Потапова, упоминался в енисейской рунической надписи на скале Кемчик-кая [1980, с. 128]. По сагайским верованиям, духом-покровителем шамана становился недавно умерший его предок, бывший шаманом. Духов-помощников новому шаману давали Эрлик и Ульген. Можно предположить, что здесь исследователям хакасского шаманизма удалось зафиксировать два различных его пласта. У качинцев были выявлены сохранившиеся архаичные поверья шаманизма, формировавшиеся в рамках культа духов-покровителей рода и племени. А у сагайцев записан факт модернизации образов Ульгена и Эрлика, почитавшихся в прошлом главами родовых духов-покровителей. Шаманы приписали им обязанность выделять духов-помощников. К сожалению, фрагментарность данных не позволяет полностью осветить воззрения этнических групп хакасов о шаманских духах, выявить подробно их генезис.

Необходимо отметить, что сагайские представления о духах, принадлежащих шаманам, во многом схожи с шорскими. Любопытной чертой анимистических представлений шорцев было поверье о хозяйке-бубна как о сверхъестественной жене шамана.

В тувинском анимизме В. П. Дьяконова выявила прямые параллели с южно-алтайскими. Сюда относится признание Дъайык главным помощником при камлании в верхний мир, существование шаманов с духом-покровителем в образе "хозяина" священной родовой горы и ранее умершего шамана-предка.

У тувинцев-тоджинцев, судя по имеющимся далеко не полным данным, почитание Дьайык отсутствовало. У них прослеживаются лишь общетюркские представления о духах-помощниках шаманов.

Таким образом, у тюрок Сибири сохранялся общий древний пласт веры в духов-покровителей и помощников шаманов, своеобразно трансформировавшийся в течение более позднего развития их исторических судеб. Общей тенденцией являлось оформление культа умерших шаманов, благодаря участию которых исполнители обрядов якобы могли осуществлять связи с различными духами. Шаманы тюрок Сибири при проведении обрядов ранних форм религии всячески приспосабливались к ним, придавали старым божествам новые функции, убеждали верующих в том, что они лучше могут сноситься с духами всех трех миров в силу обладания могущественными слугами в образе сверхъестественных существ. Разница в общении с мифическими персонажами, связанными с древними культами, также свидетельствует о более позднем формировании шаманизма как формы религии.

Выделение шаманов в отдельную социальную группу, несомненно, связано с поздним этапом эволюции шаманизма, со становлением его ведущей формой религии тюркоязычных народов Сибири. Первоначально шаманы отличались от общей массы сородичей одержимостью определенной болезнью, что объяснялось нарушением нормального течения жизни, воздействием каких-то сверхъестественных существ. В. И. Ленин указывал, что "бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п." [т. 12, с. 142]. Как и все виды болезней, страдания будущих шаманов объяснялись нападением духов. Особенность этого вида страданий заключалась в возможности регулирования процесса болезни путем управления, искусственно вызванным приступом, являвшимся для шамана сеансом самовнушения. Очевидно, права была В. П. Дьяконова, когда писала о культивации издревле круга лиц, которым был свойствен тип нервной системы, предрасположенный к "шаманской" болезни [1981, с. 135]. Люди, страдающие этим недугом, не только могли притуплять его во время совершения обрядов, но и обладали часто естественным гипнозом, который позволял им излечивать часть своих пациентов.
"Шаманская" болезнь была наследственной и могла переходить у сибирских тюрок, как по отцовской, так и по материнской линии. Психическое расстройство, ненормальное поведение будущего шамана интерпретировалось неодинаково. По якутским верованиям, человек впадал временами в безумие потому, что его кут похищена духами для "воспитания" и претерпевает у них различные мучения. Южно-сибирские тюркоязычные народы объясняли припадки безумия будущего шамана тем, что его преследуют духи, требующие согласия стать шаманом. Только у тувинцев существовало поверье о начале "шаманской" болезни в результате падения на человека радуги.

После "определения" шаманского характера болезни человек начинал пробовать совершать шаманские обряды. Естественно, если наступало какое-то облегчение, он сам убеждался в необходимости стать шаманом. Сибирскими шаманами был выработан стереотип проведения сеансов камлания, сочетавший чтение заклинаний, заговоров с ритуальными действиями. Для их совершения они употребляли различные атрибуты. Будущие шаманы в первое время пользовались простыми видами предметов, которым придавалось религиозное значение, - маленьким луком, холщовой тряпкой, привязанной к палочке, колотушкой к бубну и т. д.

Наиболее сложными и известными атрибутами шаманов были бубен и костюм. Их оформление происходило в течение долгого исторического отрезка времени. Бубны шаманов сибирских тюрок, хранящиеся в музеях, различны по оформлению. Это, очевидно, результат более поздних этнокультурных контактов. Так, к одному типу относились бубны якутов и эвенков. Иными, чем у них, выглядят бубны тюрок Южной Сибири. Отличительная черта бубнов ряда тюркских этнических групп - наличие разнообразных изображений сакрального характера.

Не вдаваясь в подробный анализ символики рисунков на бубнах, следует отметить, что они были своеобразной "визитной карточкой" шамана. На бубнах указывались виды и число духов-помощников, принадлежащих шаману, и наносились изображения мифических миров.
Имеющиеся в музеях в небольшом количестве шаманские костюмы тюрок Сибири относятся в подавляющем большинстве к XIX- началу XX в. Весьма скудны археологические данные. Так, в Якутии, было раскопано лишь одно шаманское погребение XVIII в. [Константинов, 1971, с. 41-42]. Ввиду фрагментарности экспонатов можно сделать лишь предварительные выводы о происхождении шаманских атрибутов. Отсутствие у кумандинцев и шорцев ритуального костюма для шаманов, разница в оформлении привесок южноалтайских, хакасских, тувинских и якутских шаманских плащей свидетельствуют о том, что специальное облачение для шамана или возникло поздно, или претерпело очень сильную эволюцию. За архаичность пользования костюмом при камланиях говорит общетюркское осознание его как символической птицы, в которую обращался шаман во время исполнения обрядов. Вместе с тем ритуальная одежда шаманов тюркоязычных народов Сибири различалась даже внутри отдельных этнических групп. Оформление привесок зависело от "силы" шамана, соответственно количество и вид деталей костюма разнились на каждом экземпляре. Этот аспект проблемы почти не исследован. Подробное описание всех сохранившихся в музеях шаманских костюмов позволило бы охарактеризовать внутриэтнические вариации, что необходимо для выявления элементов, возникших в результате разнообразных контактов с представителями других этносов, или генетических связей.

Изготовление основных личных атрибутов шамана носило общественный характер - оно проводилось в виде общеродовогоё цикла обрядов и при активном участии верующих. Совершая эти обряды, люди узнавали о появлении нового шамана. Отметим, что если у южно-сибирских народов посвящение в шаманы совершалось в форме обряда "оживления" шаманского бубна, то у якутов в XIX - начале XX в. проводилось специальное совместное камлание под руководством опытного шамана, "знакомившего" новичка с миром духов.
Шаманы играли заметную роль в жизни сибирских тюрок. Они первоначально выделились из общей массы как особая группа людей, способных входить в личный контакт с духами, причинившими им недуг, и, выполняя их "волю", совершать обряды, облегчающие собственные страдания и некоторые виды болезней людей и скота. Надо напомнить, что у тюрок Сибири существовала достаточно развитая народная медицина. Их лекари знали лечебные свойства растений, умели вправлять вывихи, править кости и делать порой весьма сложные хирургические операции. Довольно часто шаманы и шаманки были хорошими знатоками народных приемов лечения. Естественно, это увеличивало количество пациентов, которых они исцеляли. Немалое значение в их успехах имело умелое использование гипноза и своеобразной психотерапии, мобилизующих волю больных, направляя ее на усиление сопротивляемости организма. Постепенно сфера деятельности шаманов расширялась. К ним стали обращаться не только для "лечения" болезней, но и в тех случаях, когда обычные жертвоприношения не "удовлетворяли" родовых духов-покровителей. Пользуясь этим, шаманы стали монополизировать функции основных исполнителей наиболее важных обрядов культа духов-покровителей рода и племени, промыслового и погребального культов. Соответственно значительно возросла их социальная роль. Они утверждали законность экономического неравенства членов рода, объясняя его волей божеств. Шаманы, получая значительную плату за камлание, наносили большой ущерб, прежде всего бедноте, заставляя совершать многочисленные жертвоприношения скота духам. "Как известно, во всех религиях покаяние, жертва, а по возможности и самопожертвование составляют самую суть богослужения, культа" [Маркс, Энгельс, т. 6, с. 372].

Несмотря на разнообразие обрядов, совершавшихся шаманами, в их исполнении обнаруживается определенный стереотип. При несложных случаях они произносили заклинание и приносили небольшую жертву. По форме эти обряды совпадали с обычными жертвоприношениями духам, совершавшимися всеми верующими. Чисто шаманскими являлись камлания - сложные мистерии с призыванием духов, употреблением особых атрибутов и т. д. Порядок их проведения у тюрок Сибири был одинаков. Перед каждым случаем шаманского камлания велась определенная подготовительная процедура (приглашение шамана, изготовление изображений духов, подбор жертвенной скотины и т. п.). Сам обряд совершался только ночью - от захода солнца до восхода. Вначале шаман обращался к местным духам, затем призывал своих сверхъестественных помощников и "выяснял" при их участии причину болезни или несчастья. Далее шаман или изгонял духа, вселившегося в больного, или отправлялся к духам, похитившим кут человека, умилостивлял их и получал ее обратно. По возвращении от духов он вселял кут в тело пациента. В конце обряда шаман отпускал своих духов и проводил гадание об исходе болезни. Практически камлание шамана было многоактным, красочным, в определенной степени театрализованным действом. Зловещие заклинания, описания многотрудной борьбы с враждебными духами, являвшиеся часто законченными поэтическими произведениями, сопровождавшиеся гулом бубна, звоном металлических подвесок, оказывали огромное влияние на участников обряда, убеждали верующих в существовании духов. Следует подчеркнуть, что сами шаманы верили в достоверность описываемого ими сношения с духами и как бы воочию встречались с ними. В камлании большое место занимали самовнушение и гипноз.

Проведение камлания по единому сценарию, общие устойчивые формулы заклинаний и т. п., существовавшие у тюркоязычных народов Сибири, возможно, унаследованы ими от народов Южной Сибири, у которых шаманы выделились в особую социальную группу, как предполагают, в середине I тысячелетия н. э. [Вайнштейн, 1961, с. 176].

Детали камлания, свойственные отдельным этническим группам, возникли в результате позднейшей эволюции шаманизма.

В целом комплексы религиозных верований тюрок Сибири, как и мировые религии, были фантастическим отражением экономической и политической жизни их общества, бессилия перед стихийными силами природы и в борьбе с эксплуататорами. Отдельные пережитки этих, в сущности архаических, представлений и основанных на них обрядов частично сохраняются в сознании старшего поколения до наших дней. Причем они иногда рядятся в "тогу" национальных традиций. В связи с этим выявление истинной их сущности, освещение происхождения религии и ее критика остается и сейчас одной из актуальных задач нашей атеистической пропаганды. Так, в своем докладе на Пленуме ЦК КПСС, состоявшемся 14-15 июня 1983 г., член Политбюро-ЦК КПСС К. У. Черненко подчеркнул, что "нельзя ослаблять работу и с такой специфической группой населения, как верующие" [Материалы пленума..., 1983, с. 60]. А в постановлении этого Пленума указано: "Необходимо активнее вести пропаганду научно-материалистических взглядов среди населения, уделять больше внимания атеистическому воспитанию" [Материалы пленума..., 1983, с. 72-73]. Автор надеется, что настоящее исследование, посвященное марксистско-ленинскому анализу данных о сущности шаманизма тюрок Сибири, поможет пропагандистам-атеистам в их деятельности.