О пользе и вреде скептицизма для философии

Впрочем, по справедливому утверждению А.Ф.Лосева, античный скептицизм отнюдь не сводится к школе Пиррона и её отдаленным последователям, вплоть до самогo Секста Эмпирика: в действительности это «весьма сильная струя, пронизывающая всю древнейшую натурфилософию, несмотря на весь её принципиальный и для нас вполне несомненный объективизм» (Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: в 2 т. Т.1. М., 1976. С. 11). При этом в оценке своеобразия и исторического значения античного скептицизма, на наш взгляд, особенно значимы два взаимосвязанных аспекта.

Первый из них - это скептицизм «онтологический», согласно которому в самой действительности существует некая область, не относящаяся ни к существованию, ни к несуществованию, а занимающая между ними некую промежуточную позицию. Такой скептицизм можно найти уже и у Платона, согласно которому «когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия ни небытия, не возникает и не гибнет» (Платон. Соч.: в 4 т. Т.2. М., 1993. С. 395. Курсив мой - А.П.). Дальнейшая история этой линии античного скептицизма захватывающе интересна, однако этот вопрос настолько сложен и неразработан, что требует совершенно отдельного изложения.

Что же касается второго аспекта, которому и посвящено данное сообщение, то речь здесь идет о более знакомом и понятном скептицизме «гносеологическом», либо же «эпистемологическом». Прежде всего тут необходимо отметить, что скептицизм, как его понимает тот же Секст Эмпирик, призывает вовсе не к отказу от знания, а лишь к отказу от абсолютизации какого бы то ни было знания, так что совершенно невозможно ставить знак равенства между скептицизмом и агностицизмом или, допустим, «нигилизмом» (эта аберрация возникает лишь при восприятии скептицизма сквозь призму «биполярного» культурного сознания). Объясняя различие между скептиками и последователями Демокрита, Секст Эмпирик специально подчеркивает, что эти последние изъясняются в том смысле, «что нет ни того, ни другого, мы же говорим, что не можем знать, существует ли и то, и другое, или не существует» (ук. соч., т. 2, с. 251). Впрочем, последовательный скептик не может знать наверняка даже и того, что он ничего наверняка знать не может - так что и агностицизм можно приписывать скептицизму лишь чисто гипотетически. Знание имеет здесь статус мнения, и потому воистину располагается «между бытием и небытием», уравнивая в этой «промежуточной» сфере и догматический и собственно скептический тип философствования. Не случайно Секст Эмпирик, приведя ряд аргументов против возможности какого бы то ни было доказательства, тут же отмечает, что и эти его собственные аргументы имеют лишь «вероятное значение», и неизвестно, останутся ли они убедительными в дальнейшем «вследствие многообразия человеческой мысли» (там же, т.1, с. 242).

В античной культуре такая позиция действительно оказалась абсолютным тупиком, который мог обернуться лишь полным отказом от «догматического» философского знания, либо же спасительным, на тот момент, подчинением философского знания вере - с переходом от скепсиса к не допускающей сомнения «в самих основах» догматике Отцов Церкви. Тем не менее, «борьба с сомнениями» все-таки остаётся постоянным лейтмотивом философствования и в главнейших трудах христианских мыслителей. Правда, исход этой борьбы сомнений не вызывает, как не вызывает сомнения и то, что избавление от сомнений даётся здесь отнюдь не рациональными аргументами. Так Блаженный Августин в «Исповеди» отказывается одновременно и от манихейского лжеучения, и от скептицизма античного толка: «Я знал другую породу людей, которым сама истина кажется подозрительной, и они на ней не успокоятся, если её преподнести в изящной и пространной речи. Ты же наставил меня, Господи, дивным и тайным образом; я верю, что это Ты наставил меня, ибо в этом была истина, а кроме Тебя нет другого учителя истины, где бы и откуда бы ни появился её свет» (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 129).

С дальнейшим развитием христианского богословия скептицизм постепенно угасает (если не считать сложных связей античного скепсиса и средневекового апофатического богословия - что, опять-таки, требует отдельного освещения). Однако расцвет и последовавший за ним кризис культуры Ренессанса даёт скептической философии поистине второе дыхание. Скептицизм возрождается вновь, и не просто возрождается, но и становится сквозным мотивом новоевропейской философии не в меньшей степени, чем он был таковым - по свидетельству А.Ф.Лосева - для натурфилософии древности.

Конечно, здесь существуют такие «лобовые» примеры, как «Апология Раймонда Сабундского» во второй книге «Опытов» Монтеня: автор этой книги буквально воспроизводит целыми страницами рассуждения Секста Эмпирика, утверждая при этом, что в философии «нет ничего более правдоподобного и полезного, чем пирронизм» (Монтень М. Опыты. Книга вторая. М.-Л., 1958. С. 206). Правда, в трактовку «пирронизма» Монтень вносит и собственные нотки, отдаляющие его от античного скептицизма и одновременно предвосхищающие ту «обработку» скептической философии, которая составит позднее сердцевину трансцендентальной философии Канта. Пирронизм - говорит Монтень - рисует человека «лишенным человеческого знания и тем более готовым вместить в себя божественное знание; отказывающимся от собственного суждения, чтобы уделить больше места вере» (там же). Это суждение явно расходится с приведенным выше описанием пирронизма у Секста; но именно этот ход мысли повторит Кант своим знаменитым утверждением о том, что ему «пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 24).

Впрочем, Монтеня и Канта отделяют друг от друга целых два века напряженнейшего развития европейской философской мысли. В кратком докладе невозможно даже упомянуть все существенные для нашей проблемы вехи этого развития; однако в целом мы всё-таки рискнем охарактеризовать всё философствование в Европе XVII-XVIII столетий как постоянный и напряженный круговорот «догматизма» и скептицизма. Действительно, ведущие философы этого периода каждый раз начинают построение своей философской системы с утверждения принципа «максимального сомнения», во имя которого ими и мобилизуется весь пафос скептической философии; затем это сомнение всё же «пересиливается» неким вновь найденным «абсолютно прочным» основанием, которое знаменует собой, казалось бы, окончательную победу «догматизма» над скептицизмом; однако затем следующий философ вновь подвергает теперь уже и это основание сомнению, и всё движение опять повторяется заново.

В качестве примера укажем здесь лишь на основополагающие рассуждения, с которых начинается построение философских систем Бэкона и Декарта. «Что же касается первых понятий разума, - замечает Бэкон, - то среди того, что собрал предоставленный самому себе разум, нет ничего такого, что мы не считали бы подозрительным и подлежащим принятию только в том случае, если оно подвергнется новому суду, который и вынесет окончательный приговор. Мало того, и данные самого чувства мы подвергаем многообразной проверке, ибо чувства неизбежно обманывают, но и указывают на свои ошибки; только ошибки близки, а указания на них приходится искать далеко» (Бэкон Ф. Новый органон. М., 1938. С. 19. Курсив мой - А.П.). Бэкон, таким образом, усматривает истинное основание философии в постоянном «круговороте» разума, чувства и опыта. В противоположность ему, Декарт вовсе не склонен доверять чувственным данным; однако отправной точкой его философии является столь же радикальное скептическое сомнение. «Поскольку чувства нас иногда обманывают, - пишет Декарт, - я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас же обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» (Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т.1. М., 1989. С. 268-269. В первом случае курсив мой - А.П.).

Однако ни «cogito» Декарта, ни «опыт» Бэкона так и не стали догматическими основаниями, признанными не только авторами этих философских систем, но и их философствующими современниками. И уже сам этот факт содержал в себе реальную перспективу того, что философия вновь, как и на закате античности, могла оказаться не только движимой скептицизмом, но и им же «исчерпаемой» полностью и без остатка. Философия Юма, казалось, подвела описанному нами «круговороту» окончательный итог, вновь повторив здесь один из центральных тезисов античного скептицизма: как Секст Эмпирик в своё время утверждал, что многократно наблюдаемое становится лишь «частной особенностью наблюдавших это неоднократно, но не является общим для всех» (ук. соч., т. 1., с. 207), так и Юм констатировал теперь, что «все заключения из опыта суть следствия привычки, а не рассуждения», и потому ни в каком случае не могут получить статус всеобщего знания (Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. С. 58). Однако Кант, мощным усилием воли и разума, все-таки привёл это новое противостояние «догматизма» и скептицизма к своеобразному «ничейному» результату.

Системе трансцендентального идеализма Канта мы могли бы с полным основанием дать оксюморонное определение «догматического скептицизма», либо же, напротив, «скептического догматизма». Кант также начинает свою «Критику чистого разума» с уже традиционного принципа «максимального сомнения», и также утверждает, что следование этому принципу приводит его, в конце концов, к абсолютно прочному и незыблемому философскому «основанию»: критика, пишет Кант, негативна, но поскольку она указывает нам истинные границы практического применения разума, «то в действительности она приносит положительную, и весьма существенную, пользу» (ук. соч., с. 22) - именно, помещая разум в прочные и основательные пределы человеческого опыта. При этом сам Кант уверяет, что из философии скептицизма им заимствуется лишь «метод», но не сама философская «система». Скептицизм, - пишет Кант, - «есть привал для человеческого разума, где он может обдумать своё догматическое странствие (...), но это вовсе не место для постоянного пребывания; такая резиденция может быть там, где достигнута полная достоверность познания самих предметов или границ, в которых заключено всё наше знание о предметах» (ук. соч., с. 448). И, однако, мы не можем не заметить того обстоятельства, что самые центральные, основополагающие идеи «Критики чистого разума» представляют собой лишь повторение на (частично) новом языке не только «скептического метода рассуждения», но и именно той картины мира, которая предстаёт нам в сочинениях античных последователей Пиррона. Приведем здесь лишь несколько наиболее показательных примеров.

Во-вторых, из того же источника Кант черпает и своё различение между «способностью мыслить» (в том числе «вещь в себе») и «способностью познавать», которая реализуется только в границах опыта. «Поскольку антиципация и понятие предмета не есть его реальное существование, - рассуждает Секст Эмпирик, - мы утверждаем, что хотя мы и мыслим этот последний, но ни в коем случае его не постигаем» (ук. соч., т.1, с. 216). «Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть, следовательно, одно и то же» (Кант, ук. соч., с. 107; ср. также с. 22-23).

В-третьих, даже и кантовское учение о пространстве и времени как «априорных формах чувствования», присущих не миру «самому по себе», а только нашей способности восприятия, оказывается лишь новой и оригинальной вариацией на тему аналогичного учения античных скептиков. Так, совершенно «в духе Канта» Секст Эмпирик даёт негативный ответ на вопрос «существует ли место» как объективная данность (ук. соч., т.1, с. 317-322), а затем и такой же ответ на вопрос, существует ли объективно время (там же, с. 346-359). Более того, там же у Секста можно найти во всей подробности и будущую кантовскую аргументацию против ложных представлений о времени: и как об «объективной реальности» мира, и как о присущем самим предметам объективном «порядке» (в терминологии Секста - время как «дистанция движения мира» и время как «само движение мира»). Заодно Секст замечает, что «нельзя мыслить тело отделенным» от его протяженности (там же, с. 304), чем предвосхищает и главный аргумент Канта в пользу априорности наших представлений о пространстве (ср. Кант, ук. соч., с. 50-51).

В-четвертых, у Секста Эмпирика можно найти все основные цепочки рассуждений, на которых будут строиться четыре знаменитых кантовских антиномии. Так, доказательство Секста, согласно которому невозможно полагать время ни безграничным ни ограниченным, ибо и то и другое предположение ведет к неразрешимым апориям (Секст Эмпирик, ук. соч., т.1, с. 351-352), полностью воспроизводится у Канта в доказательствах к тезису и антитезису первой антиномии о том, «имеет ли мир начало во времени и границы в пространстве» (Кант, ук. соч., с. 268-273). Рассматривая же вопрос о том, существует ли «какая-нибудь причина» (Секст Эмпирик, ук. соч., т.1, с. 276-288), Секст в изобилии приводит различные «апории причинности», на части из которых у Канта будет строиться анализ его третьей антиномии (Кант, ук. соч., с. 278-285).

Вся разница между Кантом и античными пирронистами, по сути, заключается лишь в том, что весь этот глубочайший скептицизм сочетается у Канта со столь же принципиальным и глубоким догматизмом: во-первых, потому, что Кант допускает, пусть и только в границах опыта, возможность существования не только «мнения», но и совершенно объективного научного знания (объективного - поскольку все объекты мира воспринимаются нами только сквозь призму нашего априорного устройства, и никакого другого мира для нас не существует); а во-вторых, потому, что Кант, сверх того, вводит a priori ещё и необходимые человеку практически «регулятивные идеи» чистого разума, к числу которых прежде всего относятся идея «я» (души), «понятие мира вообще» и, наконец, «понятие разума о Боге» (ук. соч., с. 407-409).

Прерывая здесь, за недостатком места, наш исторический экскурс, отметим лишь, что и в современной философии скептицизм играет роль столь же живой и актуальной традиции. При этом и современный скептицизм ничуть не сводится ни к простому «негативизму», ни к простым вариациям на темы античного пирронизма: скептическое философствование в культуре XX века порождает и принципиально новые идеи, и потому может быть без сомнения охарактеризовано как позитивный фактор дальнейшего продвижения сегодняшней философской мысли. При этом в современной философии мы могли бы выделить, по крайней мере, два существенно различных модуса философского скепсиса, которые в первом приближении можно было бы определить как его «сильную» и «слабую» версии.

«Сильная» версия современного скептицизма представлена, с этой точки зрения, различными вариантами западной «пост-аналитической» философии, включая сюда бихевиоризм, прагматизм, холизм, конвенциализм и другие подобные направления. Общим для них является осознанная «антиэпистемологичность», жесткая критика представлений о философии как способе «добывания» объективной истины, и даже прежде того - как о гаранте обладания таким способом, «передаваемым» затем философией представителям других, «более частных» областей научного знания. Ярким примером этого направления является такой философский бестселлер последних двух десятилетий, как книга Ричарда Рорти «Философия и Зеркало Природы» («Philosophy and the Mirror of Nature»).

Исходная посылка Р.Рорти заключается в том, что тезис об «объективной истине» как цели и квинтэссенции философского знания необходимо связан с представлением о человеческом уме как «Зеркале Природы», а оно, в свою очередь - с представлением о неких внутренних «ментальных сущностях», к которым мы имеем непосредственный и «привилегированный» доступ, в противоположность «опосредованному» чувствами доступу к феноменам внешнего мира. Оба эти допущения, по Рорти, вовсе не являются неизбежными для философии; при этом первое из них берет своё начало ещё в античности (прежде всего в платонизме), а второе представляет собой специфический продукт философии Нового времени, начиная с Декарта. Далее Рорти, в лучших скептических традициях, показывает ряд неразрешимых противоречий, к которым ведет допущение нами таких особых «ментальных сущностей» (см.: Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск, 1997. С. 52-94). Соответственно, отказ от этого допущения позволяет Рорти «деконструировать образ Зеркала Природы» (там же, с. 289), а это, в свою очередь, ведет к опровержению исходного взгляда на философию как на гарант «добывания» человеком «объективной истины» о себе и мире. «Эпистемология», «теория познания» с точки зрения Рорти представляется просто формой существования одной-единственной «парадигмы в понимании природы» (там же с. 157), возникшей в Европе в XVII столетии; ныне же «образ XVII века изжил себя», а «традиция, которая его инспирировала, потеряла свою жизненность» (там же, с. 84). Проблемы, подобные «проблеме познания», говорит Рорти, «должны рассасываться, а не разрешаться» (там же, с. 163) - в частности, за счет осознания предлагаемого Рорти взгляда на природу эпистемологической достоверности, который по сути является лишь изложением в современных терминах упоминавшейся выше и истинно скептической позиции Д.Юма. В изложении Рорти эта позиция заключается в том, что «мы можем получить эпистемологическую соизмеримость только там, где мы уже согласились относительно практики исследования (или, более обще, дискурса)» - и «не потому, что мы открыли нечто о «природе человеческого познания», но просто потому, что когда практика продолжается довольно долгое время, конвенции, которые делают её возможной (...) относительно легко изолировать» (там же, с. 237-238. Курсив мой - А.П.).

Сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы сделать зримой живость и актуальность скептической традиции для развиваемой Рорти концепции философского знания. Но самым убедительным штрихом здесь является идея двух типов философов, которую развивает Рорти в заключительном разделе своей книги (несколько «отстраняясь» при этом и от своей собственной, т.е. ранее занимаемой им в этой книге позиции). Один тип, по описанию Рорти, - это тип «философа-систематика», который видит свою главную задачу в том, чтобы основать - или поддерживать - традицию «нормального» (на сегодняшний день) философского дискурса, т.е. именно ту интуицию «истины», которая соответствует основной на сегодня «парадигме человеческой деятельности» (там же, с. 271). Второй тип - это тип «философа-наставника», который призван оспаривать эту господствующую парадигму. «Эти периферийные, прагматистские философы проявляют скепсис главным образом относительно систематической философии, относительно проекта универсальной соизмеримости в целом. В наше время Дьюи, Витгенштейн и Хайдеггер являются великими наставниками, периферийными мыслителями» (там же, с. 272). При этом «философы-систематики», по выражению Рорти, «строят для вечности», что в действительности значит - стремятся выдать за вечные специфические проблемы своего времени и своей культурной традиции; напротив того, «философы-наставники» как бы «прикованы» к той форме «систематики», на которую они реагируют, и, таким образом, «разрушают ради собственного поколения», так как «знают, что их работа потеряет свою суть, когда период, на который пришлась их реакция, завершится» (там же, с. 273).

Стоит сравнить это финальное рассуждение Рорти с высказанным им ранее в той же книге суждением непосредственно о скептицизме как явлении новоевропейской философии. «Эпистемология занавеса идей, которая взяла верх в философии XVII века, - пишет Рорти, - трансформировала скептицизм из академического любопытства (пирроновский скептицизм) и конкретных и локальных теологических вопросов (авторитет Церкви против индивидуального прочтения Священного Писания) в культурную традицию. Это было проделано за счет возникновения нового философского жанра - системы, связывающей вновь субъект и объект. С тех пор их примирение было целью философской мысли» (там же, с. 84). Со своей стороны, мы могли бы добавить, что «связывание вновь» субъекта и объекта оказалось в центре новоевропейского философствования не в силу каких-либо субъективных и частных причин, а в силу общей логики развития западноевропейской культуры после XVI века, когда «разрыв» между человеком и миром стал прямым следствием безудержного развития ренессансного активизма. Но не менее важно отметить, как это делает Рорти, и внутрифилософское последствие такой ситуации: с этого момента скептицизм является «вечным спутником» западноевропейского «догматизма», его «своим другим», так что даже представить их в отрыве друг от друга, в сущности, невозможно. «Скептицизм и главный жанр современной философии имеют симбиотические отношения, - тут же замечает Рорти. - Одно живет смертью другого и умирает за счет его жизни» (там же, с. 84-85).

Вопрос, к какому их двух названных выше типов философов Рорти причисляет себя самого, звучит достаточно риторически. Но это означает, что в итоге уже вся история философии описывается Рорти в виде того самого круговорота догматизма и скептицизма, который мы выше попытались обнаружить в новоевропейском философствовании XVII-XVIII столетий (на «дистанции» от Декарта до Канта)! Взгляд Рорти, как будто бы опровергающий все «устои» новоевропейского философствования, при более детальном рассмотрении оказывается лишь «самоопровергающей» составной частью этого самого философствования: речь идет лишь о том, что по мере развития этой философской «парадигмы» догматизм и скептицизм всё больше отдалялись друг от друга (или «овнешнялись» относительно друг друга), так что их «взаимоперетекание» в философских системах XVII и первой половины XVIII столетия сменилось сперва их «взаимодополняющим сосуществованием» у Канта, а затем уже сугубо внешним противопоставлением у Рорти философов-догматиков (они же «систематики») и философов-скептиков (они же «наставники»), последовательно сменяющих друг друга.

Впрочем, как будет философия развиваться в дальнейшем, никому не известно. «Вероятно, философия станет чисто наставительной»; с другой стороны, «вероятно, будет найдена новая форма систематической философии, которая не имеет ничего общего с эпистемологией»; однако всё это не более чем «вероятно», и Рорти, в лучших традициях Секста Эмпирика, отказывается признавать любую из этих «спекуляций» «более правдоподобной по сравнению с другими» (там же, с. 292). Скептический пафос этого заключительного пассажа книги Рорти кажется закономерным итогом всего проведенного им исследования.

Что же касается «слабой» версии скептического философствования, то под ней мы подразумеваем тот особый статус, который получает скепсис в «философии диалога», представленной в XX веке именами М.Бубера, Ф.Розенцвейга, М.Бахтина, В.Библера и других философов подобной ориентации. Специфика философии диалога заключается, помимо всего прочего, в том, что она исходит, как из первичной данности, из факта «нераздельно-неслиянного» сосуществования как минимум двух человеческих сознаний на любом уровне их проявления (личностное сознание, культурное сознание, этическое сознание etc.). Каждое из этих сознаний обладает принципиальной и сущностной неповторимостью, так что об их полном слиянии речь не может идти ни в какой перспективе (кроме, может быть, вечности); и, однако, эти сознания не полностью отделены друг от друга: они встречаются в некоем общем «месте», в котором они не суть, но творят одно.

Для нашего нынешнего интереса важно подчеркнуть, что встреча этих сознаний, с точки зрения философии диалога, происходит на двух взаимосвязанных уровнях. Прежде всего, «диалогистами» постулируется некое «абсолютное единство» (нераздельность) двоих в чём-то, что предшествует сознанию, т.е. непосредственно «на почве действительности» (Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 98). Однако «встреча» происходит и на уровне собственно сознаний и исповедуемых ими убеждений - и вот тут-то, на этом «втором» уровне, в дело вновь вступают некоторые установки скептической философии.