Как-то на одной из конференций, посвященных
обсуждению философских вопросов высшей нервной деятельности, академик
П.К.Анохин от имени физиологов обратился к философам с просьбой объяснить, что
означает определение сознания как явления идеального. "Физиологи мозга -
говорил он - стоят перед очень трудной задачей, когда приходится объяснять это
положение студентам... Я объясняю студентам: нервное возбуждение формируется и
регулируется вот так, оно в такой форме в нерве, оно является таким-то в
клетке. Шаг за шагом, с точностью до одного иона я говорю им об интеграции, о
сложных системах возбуждения, о построении поведения, о формировании цели к
действию и т.д., а потом обрываю и говорю: сознание - идеальный фактор.
Сам я разделяю это положение, но я должен как-то
показать, как же причинно идеальное сознание рождается на основе объясненных
мною материальных причинно-следственных отношений? Нам это очень трудно сделать
без изменения принципов объяснения". (Анохин П.К. За творческое
сотрудничество философов с физиологами. - В кн.: "Ленинская теория
отражения и современная наука", М., 1966, с. 288-289).
Если под принципами, упомянутыми П.К.Анохиным,
понимать принципы детерминизма и логики, то их-то менять как раз и не надо. Это
принципы всякого разумного объяснения. А вот от чего следовало бы отказаться,
так это от пристрастия к мистификации идеального, свойственного едва ли не всей
литературе о нем; от изображения его как феномена, заведомо ускользающего от
какого-либо наблюдения и поэтому с равной долей достоверности (или
фантастичности) допускающего о себе любые суждения. "...А потом обрываю и
говорю: сознание - идеальный фактор". Но почему нужно "обрывать"
себя? Какой смысл должен был заранее усматривать в понятии
"идеальное" ученый, умевший доказательным языком объяснить многие
процессы мозга, чтобы при обращении к идеальному процессу принуждать себя
менять язык и искать другие "принципы объяснения"? Вероятно, тот
самый смысл, согласно которому идеальное заведомо, до всякого разговора о нем
уже признается чем-то, лежащим вне пределов рациональной реальности, чем-то
"нематериальным", "сверхчувственным" и т. п.
Однако, как следует понимать сами эти эпитеты?
Идеальное, действительно, нельзя взять в руки подобно тому, как можно взять,
например, газету. Но из этого следует только то, что оно - не газета. И ничего
больше. Между тем, сама газета обладает бесчисленным множеством свойств,
которые тоже "нельзя взять в руки" - например, "цветом
шрифта", "количеством знаков", "расположением
материала" и т. п. Надо ли отсюда заключать, что и газета является
носителем чего-то "сверхчувственного", что и "расположение
материала" есть ее "нематериальное" свойство? А если нет, то мы
вновь возвращаемся к вопросу: что означают эти эпитеты? На него, надо заметить,
ни один из источников вразумительного ответа не дает и не указывает никакого
иного их смысла, кроме того, который равным образом позволял бы связать их с
любым без исключения объектом и явлением действительности. А это значит, что
данные эпитеты, даже если их корректно определить (и если, конечно, кому-то
покажется нужным это делать), в качестве характеристик идеального не способны
отразить его особенность. Тем не менее, ими пестрят почти все публикации о
сознании, и единственное назначение, которое, судя по контексту, им при этом
отводится - служить знаками, предупреждающими о том, что идеальное не может
быть поставлено в один ряд с другими явлениями природы, что оно, якобы, не может
быть объяснено тем же рациональным языком, каким удается объяснить мозговые
процессы "интеграции, возбуждения, построения поведения" и т.п.
На самом деле идеальное (сознание), коль скоро
оно вообще существует и является свойством мозга, именно и существует как одно
из многих свойств мозга. Оно такое же явление природы, как и всякое другое, и
поэтому доступно такому же разумному объяснению, как и другие явления.
В этом мы и попробуем убедиться.
Как уже говорилось прежде, присутствие взрослого
в отношении ребенка с вещью вынуждает ребенка переориентировать направление
своей деятельности. Вместо того, чтобы сосредоточивать ее на предмете своего
вожделения он должен теперь обращать ее на безразличного ему в этот момент
посредника. Чтобы привлечь его внимание к себе, ребенку сплошь и рядом
приходится отрывать взгляд от вещи, оборачиваться ко взрослому, теребить его,
вести к предмету и т.д. Поскольку же ближайшим объектом действия становится
теперь взрослый, он, естественно, становится и ближайшим объектом восприятия.
Соответственно, вещь в этот момент перестает восприниматься ребенком.
Обернувшись на взрослого, он упускает ее из поля зрения. В этом заключается
важнейший результат переориентации поведения.
Конечно, потеряв в восприятии вещь, ребенок вовсе
не утрачивает потребность в ней. Будь иначе, т.е. если бы, отвернувшись от
вещи, он тут же забыл ее и потерял к ней интерес, его воздействие на взрослого
лишилось бы стимула, своей причины. Этого воздействия просто не могло бы быть.
Но адресуя взрослому свое требование, он, тем самым, подтверждает тот факт, что
вещь, и перестав быть видимой, не перестала для него быть желанной. Пусть вещи
теперь перед ним нет, но от нее остался ее образ в его психике. Именно этот
образ и возбуждает в нем потребность, выказываемую взрослому.
Впрочем, строго говоря, потребность и с самого
начала была связана именно с образом вещи, а не с нею самой. Но для ребенка
образ тождественен оригиналу. Он не знает различия между ощущением предмета и
самим предметом. Теперь же предмет устраняется. И вследствие этого утрачивается
его "власть" над своим образом.
"Власть" эта заключается, попросту
говоря, в том, что в рамках непосредственного биологического отношения с
внешними вещами (С - О) их образы являются простым воспроизведением оригиналов,
повторением в зеркале психики признаков, форм, движений прообразов. Для
животного образ всегда таков (в пределах возможностей восприятия), каков
оригинал. Животное не может позволить себе искаженное отражение внешнего мира -
иначе оказалась бы невозможной его деятельность в реальном мире.
Но теперь в поле зрения ребенка оригинала нет.
Образ оказался оторван от своего прообраза, отделен от него, как отделен теперь
от вещи сам ребенок. И именно в этот момент он стремится овладеть вещью. И овладевает
ею - в ее образе. Овладевает, когда называет ее, поскольку для него овладение
именем вещи, в силу условнорефлекторного тождества ее имени и ее самой,
равносильно овладению вещью. Наименование вещи приводит в движение взрослого, а
не вещь. Но одновременно оно имеет и иной, чрезвычайно важный для ребенка
результат: оно приводит в движение образ вещи.
Движение образов во внутреннем психическом плане
свойственно всем животным, поскольку оно является отражением движения
оригиналов. Кроме того, многие животные, обладая памятью, способны
воспроизводить в своих образах движение объектов, не наблюдая их в этот момент.
Так, собака, посланная за мячом, заброшенным в кусты, помнит и вид этого мяча,
и траекторию его движения, и поэтому обычно легко справляется со своей задачей.
Но животное не испытывает нужды в том, чтобы развить в себе способность
оперирования образами, освободить свою психику от необходимости
"копировать" внешний мир. Напротив, "злоупотребление" такой
свободой чревато для животного конфликтом со средой. Не чувствует оно никакой
потребности и в том, чтобы именовать внешние предметы. (Исключая случаи
стадного общения высших животных по поводу объектов, имеющих особое
биологическое значение). И дело тут не в отсутствии выразительных средств, а в
том, очевидно, что само по себе произнесение имени вещи, даже если бы оно было
доступно животному, не может принести удовлетворения потребности в ней.
Но ребенок находится в той ситуации, когда
называние вещи как раз завершается, благодаря взрослому, исполнением желания
физически владеть ею. Само "называние" является для него средством
приобретения вещи. Но одновременно оно стимулирует к движению внутренний мир
его образов. Даже непроизвольное мышечное усилие (в том числе и
артикуляционное), как это было показано еще И.М.Сеченовым, служит признаком
возбуждения соответствующего нервного центра. И, в свою очередь, само
обусловливает его возбуждение. Поэтому, называя вещи, ребенок, тем самым, уже
приводит в спонтанное самодвижение их образы во внутреннем плане своей психики.
А поскольку речь, как уже говорилось, быстро становится господствующей формой
его поведения, его отношений ко внешней среде, постольку это самодвижение
образов быстро становится господствующей формой его психической активности,
формой отражения среды.
Это отражение развивается в условиях, когда, с
одной стороны, сам объект отражения отсутствует в восприятии ребенка, когда
ребенок отвлечен от него, а с другой - когда в нем ясно и определенно заявляет
о себе потребность в этом объекте. Каким воспроизведется объект в голове
ребенка при этих условиях? Очевидно, что активированный речью образ, придя в
движение, окажется адекватным скорее потребности малыша, чем своему оригиналу.
Иначе говоря, картина мира, воспроизводимая малышом в своей психике в момент
отвлечения от него и под диктовку своих потребностей, заведомо не может не быть
искаженной. Но это искажение, вместе с тем, означает для малыша и получение
свободы от непосредственного, чувственного восприятия внешней реальности. В нем
он обретает новое, особое качество - ту свободу оперирования психическими
образами, которая животному и не знакома, и не нужна.
Как назвать это качество? Нам незачем изобретать
его имя, поскольку оно у него уже имеется: "идеальное ".
Вот мы и пришли к интересующему нас понятию.
Подчеркнем: это понятие лишь именует ту особую способность человеческого мозга,
которая поднимает его над животным уровнем отражения действительности, которая
позволяет видеть ее не такой, какой она представлена в органах чувств. Сама же
эта способность и есть идеальное свойство человеческого мозга. Движение
образов, утратившее зависимость от движения оригиналов - и есть идеальное
движение, или мышление. А образы, пришедшие в идеальное движение - идеальные
образы, или мысли.
Остается добавить, что по своей
нейрофизиологической природе идеальный образ остается совершенно таким же, как
и биологический. Процессы мозга, сопровождающие мышление, суть те же самые
процессы, которые обеспечивают отражение объективной реальности и в психике
животного.
Как видим, ничего загадочного, необъяснимого,
тем более иррационального, в понятии "идеальное" нет. (Как изначально
нет в нем, кстати сказать, и ничего, что побуждало бы противопоставлять его
понятию "материальное"). Идеальное - лишь одно из свойств человека,
стоящее в общем ряду с другими его свойствами - физическими, биологическими,
социальными. И как таковое, оно вполне доступно рациональному истолкованию и
определению. Более того, его при желании (и при наличии некоторой доли
воображения) можно даже и "увидеть", т.е. представить себе не менее
наглядно, чем представляются нам другие свойства, например, другие, неидеальные
формы отражения.
Вообразите, например, что вы стоите перед
зеркалом. Оно отражает вас таким, каков вы есть. Вы поднимаете руку - поднимает
руку и ваше отражение. Вы поворачиваетесь - поворачивается и ваш образ. Это -
наглядный пример механического отражения, господствующего в неживой природе и
присущего природе живой, поскольку она представляет собой "надстройку"
над своим неживым субстратом.
Следующая картина: вы вновь перед зеркалом и ваш
образ повторяет все ваши манипуляции. Но вот вы отходите, а образ в глубине
зеркала не исчезает. Он остается. Более того, он движется. Он повторяет все
ваши жесты без вас. Оказывается, что он даже способен завершить некоторые ваши
движения, хотя вы этого не делали. Это - пример биологического отражения со
свойственными ему представлениями, различными формами памяти, опережающего
отражения. Все они присущи высшим животным, в том числе и человеку.
И наконец, зеркало не только копирует вас, не
только запоминает ваши действия, но вдруг начинает добавлять в них что-то
"от себя". Оно принимается манипулировать вашим образом, заставлять
его двигаться так, как вы не двигались, как для вас и невозможно двигаться. Ваш
образ произвольно, сам по себе, начинает меняться, деформироваться, его
отдельные части смещаются, теряют свой прежний вид. Меняться может все: формы,
пропорции, цвета... Вы уже не узнаете себя в зеркале. Оно отражает вас не таким,
каким, по вашему мнению, вы являетесь в действительности, а таким, каким оно
само желает вас видеть. Оно отражает уже как бы не вас, а свою потребность в
вас. И теперь только от перемены его желания зависит перемена вашего образа в
нем. Это и есть наглядный пример идеального отражения.
Таким зеркалом и является человеческий мозг. Его
субстрат тот же, что и субстрат мозга животного. Но "технология"
отражения - совершенно иная. А в результате совершенно иным - идеальным -
становится и само отражение. И человек, приобретающий в себе такое зеркало,
перестает быть просто животным - он превращается в животное мыслящее. Он
становится существом разумным, человеком в полном смысле этого слова.
Мысль человека есть измененный до неузнаваемости
чувственный образ внешнего мира. Если бы мы могли обратить свой взор под свод
своей черепной коробки и так же ясно, в деталях, увидеть картину своего
сознания, как видим картину внешней действительности, мы не нашли бы почти
ничего общего между тем и другим. Чему соответствуют, например, простейшие,
"одноклеточные" мысли - понятия? Понятия "дом",
"река", "облако", "стол" и т.д.? Существует ли
тот стол, образом которого являлось бы понятие "стол"? Нет, конечно. В
понятии выражается, в частности, утилитарная функция множества предметов,
большинство из которых могут одновременно носить совершенно иные наименования
(для "стола", например, - "пень", "доска",
"крышка рояля", "дверь, снятая с петель" и т.д.) Охватывая
массу предметов, оно не заключает в себе почти никаких конкретных их признаков,
а значит, и не является отражением никакого конкретного предмета. Это
становится тем более ясным, если вместо понятий, обозначающих вещи, обратиться
к понятиям, обозначающим свойства, отношения вещей: "белизна",
"твердость", "агрессивность", "доброта" и проч.
Ни за одним из них тем более не стоит никакой отдельной вещи, копией которой
они могли бы быть. Но они существуют в нашем сознании и мы оперируем ими так,
как будто они и есть "отдельные вещи". Мы манипулируем ими в
воображении подобно тому, как при работе руками манипулируем вещами. Из таких
"идеальных вещей", не имеющих самостоятельных, наделенных отдельным
существованием в реальном мире прообразов, и складывается, в частности,
содержание нашего сознания.
А ведь помимо понятий, оно включает в себя
суждения, умозаключения, гипотезы, теории, словом - всевозможные конструкции из
"идеальных вещей" - понятий. И эти конструкции сплошь и рядом сами
выступают в качестве целостных, отдельных и самостоятельных "вещей".
Наконец, все эти "невидимые вещи"
постоянно находятся в движении, подчиняющемся "невидимым законам" -
законам механики, химии, социологии и т.п. О каких чувственных вещах толкует,
например, закон Ньютона, описывающий отношение силы, массы и ускорения тела? Ясно,
что "сила", "масса", "ускорение" - это
"вещи" нашего сознания. Но кому придет в голову усомниться в
действительности этого закона и для "чувственных вещей", в его
действии и вне сознания? Мысль воссоздает, открывает эти законы, превращая и их
самих в "вещи", управляемые универсальными законами всякой
конкретности, всякого бытия - законами логики. Логика - это и есть высший
закон, "конституция" идеального царства сознания.
Восхождение к этому идеальному царству, т.е.
процесс последовательных преобразований (деформаций, вычленений, отвлечений)
чувственной картины действительности, меняющий ее до неузнаваемости, до полного
"искажения", принято называть познанием мира объективного. И в этом
представлении о пути познания нет ничего абсурдного. Это только кажется, что
искажение биологического образа явления не может быть способом адекватного
отражения этого явления. Свидетельство практики об истинности результатов
мышления убеждает в том, что объективная картина, пожалуй, не так уж и
искажается сознанием, а вернее, что она в известном смысле и вовсе не
искажается им. Что объективная реальность на самом деле не менее адекватна
реальности умозрительной, когда она истинна, чем реальности чувственной. Всякая
истина свидетельствует о том, что внешние вещи являются такими, какими рисует
их наше сознание ничуть не в меньшей мере, чем такими, какими их рисуют нам
ощущения. Когда мы рассматриваем картину объективного мира сквозь призму ощущений
- мы получаем лишь одну проекцию этой картины. Призма сознания дает нам другую
проекцию, нисколько не схожую с первой. Но обе они - это проекции именно
объективного мира. Обе они - каждая в соответствии со своей природой - истинны,
и ни одна из них не может быть признана "более адекватной" или
"менее адекватной", чем другая. Идеальное восприятие мира
надстраивается над биологическим (подобно тому, как социальная форма поведения
надстраивается над животной) и каждое из них предполагает свой путь к истине.
Реальный мир таков, каким мы его видим, но одновременно он и таков, каким мы
его умопостигаем. Иначе истина не могла бы открыться мышлению, а была бы
доступна только чувствам. Иначе в усвоении истины - идентичного отражения
объективной действительности - мы не могли бы подняться выше уровня
"истины ощущения" (вроде "лед холодный" или "камень
твердый"), известной и животному.
Приобретая сознание, ребенок приобретает и новое
зрение, открывающее ему, что внешний мир на самом деле отнюдь не только таков,
каким он виделся ему из колыбели. И если поначалу его идеальные образы
расплывчаты и смутны, если их движения хаотичны и подчинены только его
потребностям, то со временем сама практика мышления заставляет его подчинить их
законам существования самих образов - законам логики, - подобно тому, как
предметная практика подчиняет движение рук природе предмета. И этот новый строй
мышления позволяет ему взглянуть на мир уже не глазами животного, а глазами
человека.
Итак, насколько нам это удалось, мы определили понятие
"идеальное", показали, в чем состоит отличие идеального отражения от
биологического и как это отличие рождается. Теперь у нас есть возможность
обратиться к частным вопросам, так или иначе связанным с общей "проблемой
идеального". Поскольку они представляют собой как бы ответвления от
основной темы, мы их сгруппируем в следующем отступлении.
В философии давно и прочно укоренилась традиция
различать философские школы и учения в соответствии с тем, какой ответ они дают
на так называемый "основной вопрос философии". "Великий основной
вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Ф.Энгельс, - есть вопрос
об отношении мышления к бытию. ...Философы разделились на два больших лагеря
сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что
дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так
или иначе признавали сотворение мира, ... составили идеалистический лагерь. Те
же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам
материализма". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 282,283).
К сожалению, констатируя факт противостояния
этих "лагерей", Энгельс не воспользовался возможностью показать, что
ни в прошлой, ни в новейшей - как для его, так и для нашего времени - философии
у "вопроса", разделяющего их, не было и нет объективного основания,
что нет причины, которая вообще побуждала бы интересоваться им. Поставив этот
"вопрос", он не решился и не смог отвергнуть его, раскрыть его
искусственность и пустоту. Напротив, вооружившись им, основатели марксизма
активно использовали его в качестве средства распознания своих теоретических противников
и борьбы с ними. Ленинская, а затем советская версии марксизма, по сути дела,
фетишизировали его. В них он фактически получил статус генерального критерия
истины, критерия научности, и даже был возведен в ранг "принципа
партийности" всякой, не только философской, науки.
Выше мы постарались показать, что
"мышление", "дух", вообще "идеальное", есть
свойство, приобретаемое человеком независимо от своей воли, в ходе разрешения
противоречия, складывающегося в сфере его биологического бытия. Ни
происхождение, ни природа этого свойства не дают никакого повода для
противопоставления его субстанции, тем более для вывода о том, что такое
противопоставление может иметь какое-то особое значение. Верхом абсурда
выглядит ситуация, когда, рассматривая гипотезу о "сотворении
материи", на роль ее нематериальной первопричины избирают одно из свойств
самой материи, когда это свойство начинают мыслить как "субстанцию",
противопоставляют материи как независящее от нее, самостоятельное
"нематериальное" начало; когда в этом противопоставлении усматривают
не мыльный пузырь беспочвенной фантазии, а основной вопрос философии и всех
философов делят на "материалистов" и "идеалистов" в
зависимости от их ответов на него.
Поскольку, однако, идеология "основного
вопроса" продолжает владеть умами многих, мы не можем оставить его без
внимания. Как известно, он имеет "две стороны": онтологическую и
гносеологическую. О "гносеологической стороне" речь пойдет в
следующей рубрике. А здесь мы коснемся "онтологической".
Суть проблемы заключается главным образом в том,
как трактовать понятие "идеальное". Ему в философской традиции
придается одно из двух значений: либо "свойство мозга", либо
"абсолютный дух", "объективная идея", одним словом -
"нематериальная субстанция". В первом случае соотносимая с ним
категория "материя" трактуется как наименование субстанции
действительной природы, во втором - как "акциденция идеальной
субстанции". Термин же "субстанция", как правило, понимается в
одном и том же смысле, лучше всего отраженном в определении Б.Спинозы:
"Субстанция есть причина себя".
Если рассматривать "идеальное"
("дух", "мышление", "сознание") как свойство
человеческого мозга, то все содержание "основного вопроса" целиком
сведется к выяснению отношения между материальной субстанцией и ее свойством.
Но это отношение не составляет никакого особого вопроса. Первичность субстанции
предрешается уже ее определением: свою причину она находит в себе как таковой,
как субстанции, а не в отдельном своем свойстве. И утратив любое из них, она не
утрачивает себя, не перестает быть субстанцией. Кроме того, если
характеризовать идеальное соответственно той субстанции, свойством которой мы
находим его в природе, то его следует признать столь же материальным, как и
любое другое ее свойство. Термин "материальное" имеет лишь один
смысл: "присущее материи". Идеальное - это присущее материи свойство,
стоящее в ряду ее прочих свойств. Оно, конечно, обладает особым своеобразием,
но его отличие от других свойств выделяет его из этого ряда не более, чем
выделяет из него всякое иное свойство его собственное своеобразие. Свойства
различаются между собой, но это различие только то и означает, что они -
разные, т.е. что они представляют собой отличные одно от другого проявления
своей субстанции, но отнюдь не то, что они являются проявлениями разных
субстанций. Видеть в идеальном нечто "нематериальное" - а именно в
этом смысле оно, даже будучи признаваемо "свойством материи",
противопоставляется "материальному", именно с этой позиции
декларируется разделение явлений действительности на явления
"материальные" и явления "идеальные", - видеть в нем
субстанциально иное начало не менее нелепо, чем, например, считать
"нематериальным" свойство раздражимости, плотности или
электропроводности. То есть считать "нематериальным" все то, что в
совокупности составляет конкретное содержание понятия "материя".
Поэтому на вопрос об отношении "материального" и
"идеального" в рамках указанного представления может быть дан только
один разумный ответ, а именно, идеальное - материально. Материально без
каких-либо оговорок и в том же самом смысле, в каком материально и всякое иное
свойство материи. В итоге мы приходим к выводу о том, что никакого основания
для противопоставления "природы" и "мышления", для
постановки "основного вопроса" в данном случае не существует.
Дело, однако, в корне меняется, если понятию
"идеальное" придается значение "нематериальной субстанции"
и если оно противопоставляется "материальной субстанции" именно в
этом значении. Тогда "основной вопрос" превращается в вопрос об отношении
двух субстанций: субстанции природы и субстанции духа. Но прежде чем стать на
эту точку зрения, необходимо, очевидно, отказаться от прежней, отказаться
видеть в мышлении свойство человеческого мозга. Кроме того, необходимо указать
также и основание, побуждающее трактовать идеальное как особую субстанцию.
В чем же, однако, можно усмотреть такое
основание? Что для существа, принадлежащего одной субстанции, может служить
поводом для вывода о наличии другой? Какие вообще следы своего существования
одна субстанция может оставлять на другой? Как явления данной субстанции могут
обнаружиться в виде явлений не ее самой, а другой субстанции? Иначе говоря,
возможно ли, чтобы субстанция, оставаясь сама собой, одновременно принадлежала
бы другой субстанции, находила бы в ней, а не в себе, причину своих явлений?
Вполне очевидно, что такое представление заведомо исключается определением
субстанции. Поэтому, обращаясь к данной точке зрения, нам надо либо
пересмотреть ее определение, т.е. вернуться к азам, попробовать найти такое
понимание "первоначала", которое не исключало бы и его
"второначала", а пока признать, что мы не способны отдать себе отчета
в том, о чем вопрошаем, либо, не ревизуя определения, согласиться, что
отношение между двумя субстанциями может состоять лишь в том, что никакого
отношения между ними быть не может. Субстанции как таковые ни в каком смысле не
противопоставимы. Можно умозрительно допустить существование наряду с данной
субстанцией и какой-то иной, можно в воображении предположить параллельное
существование многих субстанций, но немыслимо говорить об их взаимодействии, об
их срастании, переплетении, взаимопроникновении, о явлениях, принадлежащих
одновременно нескольким субстанциям, а следовательно, не имеющих определенной
субстанциальной природы, не зависящих от существования никакой из них. И то,
что именно в виде противопоставления двух субстанций "основной
вопрос" предстает в формулировке Энгельса, что в таком виде он изображен в
трудах многих философов, пользующихся неоспоримым авторитетом, не делает его
менее абсурдным.
В прошлом, не находя действительных объяснений
наблюдаемым явлениям, люди нередко давали им воображаемые, мнимые объяснения,
основу которых составляли представления о разного рода "силах",
"стихиях", "идеях". Поскольку все они рождались "из
головы" и не имели корней в природе, их не удавалось обнаружить среди
явлений материальной реальности. Но поскольку они служили средством объяснения
не воображаемых, а действительных процессов, им придавалось значение явлений
действительных, но нематериальных. В итоге все эти "стихии" выступали
дополнительным, а в глазах некоторых ученых - и основным свидетельством
существования нематериального начала в природе. Однако с учетом и этих
обстоятельств "основной вопрос" сводится все же не к отношению двух
субстанций, а к отношению человека к плодам своей фантазии.
И, наконец, остается последнее прибежище
"основного вопроса" - в представлении о том, что единственной
субстанцией является "дух", а "материя" - только
"акциденция" его, только частное выражение и порождение
"духа". Но и в этом случае, с одной стороны, нам вряд ли удалось бы
изобразить сознание человека как непосредственное явление субстанции, ибо тогда
мы столкнулись бы с фактом "отсутствия субстанции" в период,
предшествовавший появлению на Земле человека, а кроме того, должны были бы
объяснить и факт "возникновения субстанции", сопровождающий появление
человека. "Отсутствующая" же до времени и "возникающая"
субстанция - это, разумеется, нонсенс, бессмыслица. С другой стороны, допуская
происхождение материи от "духа", мы должны были бы наградить
"дух" всеми признаками и атрибутами материи. То есть, фактически в
этом случае дело свелось бы лишь к перемене имени субстанции, к переименованию
ее из "материальной" в "духовную", без какого-либо
изменения содержания и каких-либо перемен в воззрении на происхождение
человеческого сознания. Но выбор имени субстанции все же никак не может
претендовать на роль "основного вопроса философии". Это скорее вопрос
личного вкуса и знания философской терминологии.
Итак, мы приходим к следующему заключению.
Если под "идеальным" понимать свойство
человеческого мозга, то "основной вопрос" не может быть даже
поставлен: в этом случае отсутствует второе начало, отсутствует то, что могло
бы быть противопоставлено материи как нечто нематериальное. Проблема отношения
"материального" и "идеального" с этой точки зрения выглядит
столь же абсурдно, как выглядела бы, скажем, проблема отношения
"материального" и "физического". Поэтому в рамках данного
представления "основной вопрос" вообще не существует. Любое другое
представление либо приводит нас в противоречие с определением субстанции (когда
в нем фигурируют две субстанции), либо сводится к переименованию субстанции
(когда "дух" наделяется всеми механическими, химическими,
биологическими и прочими признаками материи, а сознание рисуется как свойство,
производное от них). Но что осталось бы от этого "духа" за вычетом
его "материального" содержания? На этот вопрос, как известно, разумного
ответа нет. Его заменяет вера в реальность "мирового разума", вера,
происходящая главным образом от неумения понять подлинную природу разума
человеческого. Именно в царстве веры, в царстве неограниченной фантазии и
обретает свое значение "основной вопрос философии". Здесь он
действительно может предстать и "основным", и "великим",
играть любую роль, в том числе разделять философов на "два больших
лагеря" - хватило б только веры.
В связи с этим невольно напрашивается аналогия
философии, исповедующей этот "вопрос", со средневековой алхимией. По
уровню теоретического развития одна весьма напоминает другую. Алхимия, как
известно, была увлечена поисками в естественной природе сверхъестественного
вещества - "философского камня". Философия с тем же усердием пытается
уловить в материальном мире нематериальное идеальное. Алхимики полагали, что с
помощью "философского камня" им удастся разрешить свой "основной
вопрос" - о трансмутации элементов. Философы, считающие идеальное
нематериальным, верят в то, что раскрыв его тайну, найдут в нем ключ к загадке
трансмутации духа и материи. Но еще большее сходство проступает в методах
исследования, применяемых этими учениями. В случаях, когда алхимия не находила
объяснения явлению, она, как и всякое наивное учение, попросту выдумывала его -
она изобретала различные "субстанции" и "импондерабилии"
вроде теплорода, эфира и флогистона. Совершенно тем же приемом пользуется и
философия, когда, не умея осознать действительной природы идеального, начинает
оперировать понятиями "экстериоризация" или "квазипредметное
измерение бытия", как будто в самих этих понятиях заключена некая
"объяснительная сила", как будто их "научная
внушительность" позволяет восполнить отсутствие настоящего объяснения.
Драма философии - это драма иллюзий ложного
знания, скрывающего пробелы истинного невежества. И самым выразительным
символом этой драмы служит ее "основной вопрос". Это действительно
"великий вопрос", но лишь в том смысле, что он символизирует собой
великое затмение философского сознания. Он - наваждение и проклятие философии.
Своего рода "черная дыра", в которой без следа и пользы пропала
гигантская масса таланта, сил и умственного труда многих поколений философов.
Хотя сама философия почитает его краеугольным камнем своих построений, на самом
деле он является камнем преткновения, на столетия загородившим ей путь к
прогрессу и истине. Химии, чтобы прийти на смену алхимии, потребовалось
осознать абсурдность поисков "философского камня" и отказаться от
них. Философии, чтобы вернуть себе венец науки, необходимо совершить такой же
подвиг - необходимо перешагнуть через свой "основной вопрос", а
вернее, понять, что он существует лишь в воображении, что в действительности
его нет и поэтому научного интереса он не представляет; что единственный способ
окончательно "решить" его заключается только в том, чтобы перестать
его "решать"; что единственный ответ, который он заслуживает,
сводится к тому, что он не заслуживает никакого ответа.
"Но вопрос об отношении мышления к бытию, -
писал Ф.Энгельс, - имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об
окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать
действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о
действительном мире составлять верное отражение действительности? На
философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия".
(К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 283).
Вновь перед нами "мышление" и
"бытие", но в них уже трудно узнать те категории, которые
фигурировали в контексте "первой стороны основного вопроса". Они уже
не противостоят друг другу, не исключают друг друга, но выступают в связке и
даже совпадают в неразличимом тождестве. Возможна ли такая перемена в
представлении о них при сохранении за ними их прежних значений? То есть
возможно ли отождествление субстанции с ее частным проявлением? Само собой
разумеется, что нет. В новом отношении они предстают и в новых значениях, а
сохранение за ними прежних наименований "мышления" и
"бытия", наименований, уже принявших в контексте "онтологической
стороны" определенные значения, лишь создает путаницу. Чтобы ее избежать,
удобнее называть это новое отношение "отражением", а его стороны -
"субъектом" и "объектом". Таким образом, гносеологический
вопрос, рассматриваемый здесь, принимает вид: способно ли сознание человека
(субъекта) отражать объективный мир, и если да, то как, насколько полно и
насколько верно.
Чтобы лучше понять его суть, необходимо отдать
себе отчет в том, что этот вопрос не только не является продолжением первого,
его оборотной, "второй" стороной, но представляет собой совершенно
самостоятельную, отдельную проблему. И дело здесь заключается, разумеется, не в
терминологических отличиях. Главное, что характеризует его - это то, что если
"первый вопрос", как мы видели, является не более чем продуктом
отвлеченного воображения, в лучшем случае предметом веры, но никак не науки, то
второй полон реального смысла. Это не вымышленный вопрос, и ответ на него
представляет подлинный интерес.
Никак не связаны эти вопросы и по своей
проблематике. Центральная проблема первого из них - проблема первичности одного
из начал - во втором не только не стоит, но и не может быть поставлена.
Рассматриваемые в нем стороны взаимодействия - объект и субъект - выступают как
таковые лишь по отношению друг к другу. Это стороны процесса отражения, стороны
одного и того же процесса, поэтому ни одна из них не может мыслиться ни как
предшествующая ему, ни как предшествующая другой стороне. В нем они получают
свои определения "отражаемого" (объект) и "отражающего"
(субъект), определения, связывающие их известным условием взаимного
существования: нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Вне же
этого процесса они перестают быть его сторонами, перестают быть
"объектом" и "субъектом", продолжая, конечно, существовать,
но уже в качестве онтологических определенностей, т.е. "вещей" или
"явлений".
Не возникает здесь и проблемы выявления
субстанции сторон. Единственное принципиальное требование, которому они должны
отвечать, заключается лишь в том, чтобы они принадлежали к одной и той же
субстанции, т.е. были субстанциально тождественными. Только в этом случае, как
уже говорилось, между ними вообще возможно какое-либо взаимодействие. А что это
будет за субстанция, какое будет носить имя "материя" или
"дух" - не имеет значения. Тем более, что в рамках гносеологии, как раз
по причине субстанциальной неразличимости объекта и субъекта, определить их
субстанциальную природу, т. е. дать определение субстанции, заведомо
невозможно.
Тем не менее попытки построить
"гносеологическое определение материи", как известно, предпринимались
не раз. И причина его неустанных поисков заключается, очевидно, именно в
неумении различить эти две "стороны основного вопроса", в неумении
понять, что категории "бытие" ("природа",
"материя") и "мышление" ("идеальное",
"дух", "сознание"), перекочевав из формулировки первой
"стороны" в формулировку "второй", сохраняют лишь
"оболочку" своего имени, наполняясь в новом контексте совершенно
новым содержанием. "Материя" утрачивает смысл "источника
бытия" и приобретает взамен смысл "источника образов бытия в
восприятии субъекта"; "мышление" перестает быть "свойством
мозга", "порождением материи" и становится "вместилищем
образов бытия". Это уже другие категории, поэтому они получают и другие
названия - объект и субъект. Иначе говоря, "материя" и
"дух" не являются гносеологическими категориями. Если же этого не
понимать, то может показаться, что адекватная новому контексту трактовка
"материи" не только уместна, но даже и обязательна. Так и рождаются
ее "гносеологические определения".
Самой распространенной ошибкой является при этом
отождествление категории "материя" с категорией "объективная
реальность". Один из наиболее известных и типичных примеров этой ошибки
представляет собой определение, данное В.И.Лениным. Оно гласит: "Материя
есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана
человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается
нашими ощущениями, существуя независимо от них". (В.И.Ленин. ПСС, т. 18,
с. 131).
Прежде всего бросается в глаза то, что здесь
"мышление" подменено "ощущениями" (т.е. социальное
отражение - биологическим), и кроме того, что представление о материи
поставлено здесь в зависимость от наличия ощущений. Между тем, совершенно
очевидно, что существование ощущений, в том числе и с точки зрения гносеологии,
не является и не может являться ни условием, ни признаком существования
материи. Наличие у субъекта ощущений - лишь условие отражения материи в его
психике, не более того. Так, хотя зеркало и отражает лицо человека, вряд ли
было бы правильным определять лицо человека как "то, что отражается в
зеркале".
Впрочем, гораздо существеннее та ошибка, о
которой сказано выше: если определение материи адресуется лишь объективной
реальности, то что в этом случае нам надлежит думать о реальности субъективной?
То ли, что она представляет собой явление некоей нематериальной субстанции? Что
субстанция ощущений иная, нежели субстанция природных явлений? Мы вновь
встречаемся с неискоренимым дуализмом "последовательного
материализма", с еще одной попыткой уловить нематериальную сущность - уже
под новым именем "субъективной реальности" - в материальной природе.
Поверить в ее существование - значит вновь обречь себя на скучнейшее занятие
высасывания из пальца либо объяснений того, как материальный субъект, вступая
во взаимодействие с материальным миром, обретает в этом взаимодействии
нематериальное бытие, либо - если "субъективная реальность"
понимается как отвлеченная от субъекта (как "мировой дух" и т.п.) -
объяснений того, каким образом возможно взаимодействие двух разных субстанций.
Если же эта перспектива нас не привлекает, то нам, очевидно, необходимо
признать, что субъект отражения во всех смыслах принадлежит той же природе,
какой принадлежит и объект, что поэтому субъективная реальность материальна
ничуть не в меньшей степени, чем объективная. А следовательно, что определение
Ленина односторонне, неполно, и его следует расширить, учтя тот факт, что
материя есть категория для обозначения не только объективной, но и субъективной
реальности, которая отнюдь не копируется нашими ощущениями, будучи образована
ими самими, и которая в этом смысле не может быть признана независимой от них.
И хотя от такой поправки исходное определение совершенно рассыпается, она его,
в сущности, вовсе не портит, ибо всего лишь обнажает его исходную
непригодность.
Итак, как видим, найти "гносеологическое
определение материи" - дело ничуть не более осуществимое, чем найти
"философский камень". Подчеркнем еще раз, что причина, препятствующая
этому, состоит в том, что объект и субъект неразличимы в своей материальности.
Как явления материи, они тождественны друг другу. В этом тождестве растворяется
их удвоение, т.е. они перестают быть д в у м я сторонами отношения, вследствие
чего утрачивается и само их отношение. В субстанции нет различия объекта и
субъекта, нет отражения одного в другом, отражения, на основе которого только и
можно было бы составить гносеологическое представление о субстанции. Поэтому не
существует и самого этого представления. Только в этом, заметим, и состоит
рациональный смысл того утверждения, которое "на философском языке"
звучит как тезис о "тождестве мышления и бытия". Только в этом и ни в
чем ином.
Теперь, поскольку мы согласимся признать, что
стороны гносеологического отношения субстанциально тождественны, а следовательно,
что их взаимодействие вполне возможно (более того, что по этой причине оно и
неизбежно), мы можем перейти к следующему вопросу, а именно, к вопросу об
адекватности отражения объекта в субъекте. Будем иметь в виду, что под этими
понятиями в широком смысле скрываются любые вещи и явления, находящиеся во
взаимодействии и производящие друг в друге те или иные изменения. В узком
смысле под субъектом подразумевается человек (активная сторона отражения),
познающий себя и окружающий мир.
Приступая к этому вопросу, мы в первую очередь
должны обратить внимание на два принципа, лежащие в основе представления об
отражении.
Первый из них можно было бы назвать
"принципом качественной общности". Его суть состоит в том, что для
взаимодействия субъекта с объектом необходимо наличие у них общего качества или
свойства. (Хотя термином "качество" вернее было бы именовать комплекс
свойств и, тем самым, отличать его от понятия "свойство", в данном
контексте их различие не имеет существенного значения и мы можем пользоваться
ими как синонимами). Иначе говоря, этот принцип гласит: объект не может явить
субъекту то качество, которым не обладает, равно как и субъект не может
воспроизвести то качество объекта, которого сам лишен. Так, животное не в
состоянии воспринять социальное качество человека или продемонстрировать свое
социальное качество, поскольку не обладает им. Оно, например, не имеет чувства
юмора, поэтому и в образе человека, который формируется у животного, этого
чувства нет: ему у животного просто не в чем отразиться.
На первый взгляд, этот принцип настолько
тривиален, что не заслуживает отдельного упоминания. И действительно, по сути
своей он предельно прост. Но как ни странно, литература полна примерами
непонимания его, а еще больше - пренебрежения им. Мы уже видели, как в
определении материи Ленин разграничил объективную и субъективную реальности за
счет изображения их в виде проявлений разных субстанций, при этом утверждая,
что материальная субстанция способна отражаться в нематериальной. Но за счет
чего и на основе чего - вновь повторим вопрос - могло бы возникнуть такое
отражение, коль скоро субстанции, по определению, не могут иметь между собой
ничего общего? Как "материальное" могло бы отразиться в
"идеальном", если "идеальное" не обладает признаками
"материи", а "материя" - признаками "идеального"?
(Заметим, кстати, что будь между ними возможно взаимодействие, будь возможны
материальные превращения, имеющие свою причину в нематериальном духе, факт сей,
хотя на нем и настаивают "последовательные материалисты" ленинского
толка, явился бы убийственным свидетельством возможности сотворения материи из
духа, свидетельством полного фиаско "материализма").
Другой, не менее показательный, пример мы
находим в экономической теории К.Маркса. Сам этот принцип Маркс, применительно
к задачам своего исследования, определял, в частности, следующим образом:
"...Различные вещи становятся количественно сравнимыми лишь после того,
как они сведены к одному и тому же единству. Только как выражения одного и того
же единства они являются одноименными, а следовательно, соизмеримыми
величинами" (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 23, с. 58-59). Но едва ли не
сразу после этого утверждения, сравнивая стоимости 20 аршин холста и 1 сюртука,
он пишет: "...Оба эти количества товаров стоят равного труда, или
равновеликого рабочего времени". (Там же, с. 62). Несколько выше:
"...Товары, в которых содержатся равные количества труда, или которые
могут быть изготовлены в течение одного и того же рабочего времени, имеют
одинаковую величину стоимости". (Там же, с. 48). Мысль о том, что
стоимость товара, будучи выражением количества труда, воплощенного в нем, может
быть измерена в единицах времени, он повторяет вновь и вновь. Но где же здесь
то "единство", которого он сам требовал от сравниваемых вещей? Нет
сомнения, что труд может быть измерен трудом, стоимость - стоимостью.
("Длина может быть измерена только длиной, емкость - емкостью и стоимость
- стоимостью". - Д.Рикардо. "Примечания к книге г-на Мальтуса
"Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их
практического приложения"". - М., Политиздат, 1955 г., в 4 томах, т.
3, с. 110). Но мерить труд в часах, как если бы он был временем - идея ничуть
не лучшая, чем мерить время в рублях. Суть "трудовой теории стоимости"
сводится к тому, что стоимость есть мера труда, затраченного на производство
товара, и конкретная величина ее может быть определена лишь в отношении данного
товара к другим товарам ("простая", "эквивалентная" и
прочие формы стоимости). Рабочее время, расходуемое на изготовление товара,
известно и до его появления на рынке, тем не менее его стоимость определяется
лишь в момент его обмена на другой товар. То есть в момент измерения труда,
"овеществленного" в данном товаре, трудом, заключенным в
товаре-эквиваленте, в момент соотнесения двух "сгустков" труда, из
которых один признается мерилом другого. Приводя же к "единству"
качественно разные, несоизмеримые величины - труд и время, - Маркс не только
невольно исказил "трудовую теорию стоимости", дав основание будущим
исследователям для суждения о ее ошибочности, но и сам пришел к ошибочным
выводам о природе "прибавочной стоимости", о природе
"эксплуатации" и т.п., в конечном счете - ко всем тем
"революционным" выводам, которые составляют главное содержание его
учения.
Второй принцип, который также следует учитывать
при объяснении процесса познания, можно было бы назвать "принципом
качественной связности". Он состоит в признании того факта, что качества
всякого материального отдельного (в том числе, разумеется, и объекта, и субъекта)
образуют связную иерархическую систему. Ее иерархичность выражается в
существовании качеств "высших" и "низших". Различать их
можно, руководствуясь простым правилом: из двух качеств "низшим"
является то, которое может существовать без другого, "высшего", а
"высшим" - то, которое не может существовать без "низшего".
На примере образования социального качества (сознания) мы видели, что оно
возникает как реакция на противоречие, складывающееся на уровне биологического
бытия ребенка, как форма разрешения этого противоречия, а следовательно, форма
восстановления биологического равновесия ребенка со своей средой и самим собой.
Корни социального качества человека - в его биологической определенности. Он не
может обладать этим качеством, не может быть социальным существом, не будучи
существом биологическим. Но биологическое качество, уже хотя бы потому, что оно
предшествует рождению социального, не нуждается для своего существования в
существовании последнего. Точнее, наличие последнего не является обязательным условием
существования первого. Это и позволяет различить социальное и биологическое
качества, соответственно, как относительно высшее и относительно низшее.
Связность же качеств проявляется в том, что
всякое высшее качество, возникнув однажды на основе низшего, существует лишь
постольку, поскольку каждое мгновение вновь и вновь возрождается из него,
воспроизводит себя из низшего качества. Благодаря этому обеспечивается его
изменчивость в ответ на изменения условий и обстоятельств его воспроизведения.
Благодаря этому в нем, в формах, присущих именно ему, отражаются перемены,
происходящие в низшем качестве, а в конечном счете - во всей структуре низших
качеств. В свою очередь и высшее качество, господствуя над низшим, проявляется
в нем, побуждая его к изменениям, адекватным характеру изменений высшего
качества.
Рамки данной книги не позволяют задержаться на
анализе взаимной связи качеств. Эта тема слишком объемна. Поэтому здесь мы
ограничимся простой констатацией того факта, что качества всякого материального
отдельного связаны между собой таким образом, что любые изменения одного из них
в превращенном виде воспроизводятся на всех остальных "этажах"
иерархии его качеств. Именно этот факт и отражен во втором из названных нами
принципов.
Теперь, вооружившись ими, мы можем обратиться к
рассмотрению процесса познания.
Всякий субъект, в том числе и познающий
человек, не только способен отражать объективный мир, но и не может не отражать
его. Это, как уже говорилось, обусловливается общностью субстанции объективной
и субъективной реальностей. Вследствие этой общности у субъекта и объекта
всегда можно найти общие качества. Из нее же вытекает, что не существует
качества, которое принадлежало бы только одному носителю, т.е. только одному
какому-то объекту или субъекту. (Необходимо оговорить, что речь идет не об
особенностях проявления данного качества, которые могут быть сугубо
индивидуальными, а о простом факте наличия общего физического, биологического
или социального качества у сторон. Кроме того, следует иметь в виду, что
справедливо также и утверждение, дополнительное к первому, а именно: не
существует качества, которое принадлежало бы всем без исключения объектам).
Итак, наличие общего качества субъекта и объекта составляет основание и
возможность их взаимодействия.
Но в рамках этой общности каждый из них
обнаруживает свою конкретную определенность: в степени выраженности этого
качества, в формах его проявления, в спектре свойств, через которые оно
реализуется и т.п. В этих различиях заключается то, что делает субъекта и
объекта разными сторонами их взаимодействия, что составляет их раздельность.
Таким образом, их различие объемлется их качественной общностью, в пределах
которой оно реализуется, становится действительным для них, когда состояние
качества объекта сообщается состоянию этого же качества субъекта, вызывая в нем
соответствующие изменения. Эти изменения и представляют собой первичный образ
объекта в субъекте. Так, живое существо способно воспринимать тепло нагретого
тела. Но эта способность ближайшим образом обусловлена не тем, что оно наделено
ощущениями, а тем, что оно само является телом, подобным воспринимаемому -
теплоемким телом. Взаимодействие организма и физического объекта всегда
осуществляется только на уровне общего им, в данном случае - физического
качества. На уровне относительно высшего, биологического качества, физический
объект взаимодействовать не может, поскольку не обладает им. Поэтому первичным
отражением неодушевленных предметов в живом существе является изменение его
физического состояния, в нашем примере - нагрев участка тела.
Насколько это отражение адекватно своему
оригиналу? Очевидно, настолько же, насколько результат всякого физического
взаимодействия адекватен его причине. Он детерминируется законами этого
взаимодействия, законами физики, которые в этом случае исполняют роль законов
отражения. В нашем примере это законы теплообмена.
Изменение физических параметров тела живого
существа под воздействием внешнего физического объекта представляет собой
физический образ последнего в первом. Но он затем трансформируется в то или
иное ощущение (например, в ощущение тепла), т.е. в биологический образ.
Первичный образ как бы восходит, благодаря "генетической" связи
качеств субъекта, с уровня относительно низшего на более высокий, и формируется
на нем как отражение уже не самого объекта, а собственного состояния субъекта,
измененного под воздействием извне. В этом смысле его можно назвать
"вторичным".
Адекватен ли этот "вторичный",
биологический образ физическому оригиналу? По своей природе, разумеется, нет.
Так, ощущение теплоты - отнюдь не "копия" того явления -
беспорядочного движения частиц тела, - которое именуется теплотой. Между ними
примерно такая же разница, как между водой и чувством жажды. Понятно, что ни о
каком "тождестве ощущения и бытия" в этом смысле говорить не
приходится. Весьма спорной выглядит и классификация ощущений на сходные с
физической действительностью (ощущения протяженности, фигуры, плотности,
движения) и несходные с ней (ощущения цвета, звука, запаха, вкуса), вроде
известной классификации Д.Локка. Скорее будет верным сказать, что все ощущения
служат лишь знаками физических событий, знаками, являющимися
"переводом" с языка неодушевленной природы на язык природы живой.
Понятно, что в процессе такого
"перевода" могут возникать и искажения. Ощущения могут нас
обманывать: далекое может показаться близким, кривое - прямым, холодное -
горячим и т.д. Поэтому биологическая картина физической реальности может быть и
ошибочной - что исключено при ее отражении в физическом же, однокачественном с
ней субстрате. Но эти ошибки устраняются в процессе приспособления живого
организма к обитанию в физической среде, т.е. уже в процессе его формирования,
а затем - с помощью механизма естественного отбора. Поэтому в целом восприятие
неодушевленной природы живым существом, не будучи тождественным этой природе,
является в то же время достаточно адекватным ей.
Однако физический раздражитель, действующий на
животное, сам может быть результатом жизнедеятельности другого живого существа.
Понятно, что его происхождение для животного, воспринимающего его, безразлично.
Оно оценивает его лишь в соответствии с тем, насколько он благоприятствует или
не благоприятствует его собственной жизнедеятельности, насколько он отвечает или
не отвечает его потребностям. Но тем самым оно соизмеряет физический источник
раздражения со своим биологическим естеством, придает физическому явлению
биологическое значение, и в том случае, когда это явление порождается другим
животным, точнее, когда оно порождается им в ответ на его внутреннее
побуждение, оно может быть интерпретировано первым животным именно как знак
этого побуждения. (Здесь нетрудно усмотреть параллель с тем, как ребенок,
истолковывая звук слова, произнесенного взрослым, придает ему тот же смысл,
который подразумевался взрослым). Всякое животное в своем поведении
руководствуется собственными побуждениями, и именно поэтому легко распознает их
в поведении других животных. Запахи, звуки, позы - все эти внешние выражения
внутренних биологических состояний, будучи сами по себе явлениями физическими,
воспринимаются им не как таковые, но именно как знаки жизни. Животное читает их
на языке оригинала. Биологический образ такого знака, оставаясь вторичным
относительно физического образа по своему происхождению, оказывается первичным
по своему содержанию - ибо в самом физическом субстрате знака не заключено,
разумеется, ни крупицы биологического содержания. Восприятие страха или
агрессии, призыва или предостережения другого животного происходит у данного
как бы поверх физического носителя подаваемого знака. В этом смысле его можно
назвать продуктом непосредственного биологического взаимодействия живых
существ, а образы, возникающие в результате этого взаимодействия - не просто
адекватными, но тождественными своим оригиналам.
С приобретением субъектом социального качества
возникает новый уровень отражения - идеальное отражение. Для него остается
справедливым многое из сказанного о биологическом отражении: идеальные образы
по происхождению являются вторичными относительно физических и биологических;
последние, становясь фактами сознания, претерпевают качественные изменения;
тождественными оригиналам являются лишь образы идеальных явлений, т.е. явлений
сознания других людей; адекватное отражение прочих объектов обеспечивается тем,
что фактически является отражением субъектом своих собственных физических и
биологических состояний. Поэтому то обстоятельство, что в наших представлениях
мы воспринимаем объективный мир совсем не таким, каким он отражается в нашей
деятельности, должно удивлять и ставить нас в тупик не больше, чем мысль о
превращениях, претерпеваемых физическим миром в ходе его биологического
отражения. Понятия, которыми мы оперируем в мыслях, действительно представляют
собой лишь отвлеченные символы тех вещей и свойств ("книга",
"животное", "белизна", "раздражимость" и т.п.),
какими мы оперируем на практике. Превращенное бытие внешней действительности в
человеческом сознании образует мир субъективной реальности. Но из этого, еще
раз заметим, отнюдь не следует, будто субъективная реальность принадлежит к
явлениям иной субстанции, нежели та, какой принадлежат и внешние вещи. Мысли не
становятся нематериальными только оттого, что объект не узнает себя в них - как
не становятся нематериальными ощущения, будучи столь же неузнаваемыми образами
тех же объектов.
Подобно отражению в рамках биологического
качества, отражение на социальном уровне (отражение идеального в идеальном)
осуществляется на основе взаимодействий, происходящих на качественно низших
уровнях. Иначе говоря, мысли не витают в воздухе в буквальном смысле, но
сообщаются субъекту в ходе биологического или физического взаимодействия с
другим субъектом (восприятие текста или звука слова, эмоционального состояния и
т.п.). Вследствие превращений, претерпеваемых биологическим образом, когда он
становится идеальным, в последнем могут возникнуть искажения - подобно тому,
как это происходит при формировании биологического образа в ответ на физическое
воздействие. Фильтром, отсеивающим эти искажения, служит лишь интуиция субъекта
и опыт, извлекаемый из практики общения.
Главное же отличие идеального отражения от
биологического заключается в том, что если субъект ощущений не властен
произвольно продуцировать их в себе, то субъект идеального восприятия способен
самостоятельно создавать и преобразовывать образы в своем воображении. В этой
способности, как мы помним, как раз и выражается идеальная природа сознания. Но
коль скоро оно по своей природе склонно к созданию фантастических картин, к
нему теряется доверие. Животное, чувственное начало в нас не способно к
фантазиям - поэтому ему мы верим вполне. Идеальное начало способно - поэтому
ему мы не верим ни в чем. Здесь вопрос об адекватности отражения превращается в
вопрос о его истинности.
Конечно, истину неверно трактовать так, как это
иногда делается - как "адекватное отражение объекта познающим субъектом,
воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от
человека и его сознания". (Философский энциклопедический словарь. -
"Советская энциклопедия", 1983 г., с. 226, "Истина").
"Таким, каким он существует сам по себе" может быть, очевидно, только
сам объект, а никак не его отражение, сколь бы точным оно ни было. Термин же "адекватное"
в данном случае удобнее использовать для характеристики не столько точности
воспроизведения оригинала в образе, сколько соответствия оригиналу поведения
субъекта, руководствующегося этим образом. Так, механическое усилие руки,
необходимое, чтобы удержать поднятую книгу, есть адекватное отражение ее веса.
Но ощущение веса - это уже живой образ, возникающий у субъекта и отнюдь не
соответствующий "физическому телу" книги, какой она существует
"вне и независимо от человека". Наконец, п о н я т и е веса является
его идеальным "перевоплощением", не копирующим ни самое это
физическое свойство, ни его ощущение. Назовем ли мы понятие веса книги истинным
образом книги? Разумеется, хотя он, как и всякий образ, неполон. С этой точки
зрения истину можно было бы определить как суждение, обеспечивающее человеку
адекватность его деятельности его среде - и социальной, и биологической, и
физической, - а за счет этого - достижение преследуемых им целей. Понятно, что
если побуждение к поиску такой истины создается субъективной потребностью человека,
то содержание ее должно определяться самой средой. Этот факт, как известно,
выражается понятием "объективной истины". Объективная истина,
следовательно, это определение той части нашего сознания, содержание которой не
зависит от нашей воли. Продолжая эти рассуждения, мы придем и к другим
представлениям об истине, а именно, к представлениям об истине относительной и
абсолютной - к представлениям, достаточно известным.
Остается сказать несколько слов о способе
приобретения истины.
Этот способ именуется логикой. Открытие истины
всегда совершается за счет подчинения мышления его собственным законам -
законам логики. Хотя и верно, что практика - критерий истины, тем не менее сама
истина - дитя логики. По сути дела, логика - это и есть предметная практика
мышления, т.е. объективная практика в ее идеальном, качественно измененном
отражении.
Итак, обобщая ответ на "гносеологическую
сторону основного вопроса философии", мы можем сказать, что человек
способен познавать объективный мир в совокупности тех его качеств, которыми
обладает сам, и в этих пределах отражать его в образах, и адекватных, и
тождественных объективному миру. А результат познания будет истинным, когда в
своем мышлении он будет следовать логике.
Пожалуй, самым распространенным и устойчивым
представлением об идеальном является то, согласно которому идеальное потому
идеально, что его образы нельзя потрогать или увидеть так, как мы трогаем и
видим вещи. Это представление может быть выражено в простой и ясной форме:
"Идеальное не дано в ощущениях", - или в более вычурной и туманной:
"Идеальное экстрасенсорно, квазипредметно, объективировано лишь
"в-себе и для-себя"" и т.п. Но как бы оно ни было выражено,
смысл его сводится к одному и тому же: идеальное сверхчувственно. А из этого
положения нередко делается затем и обратный вывод: сверхчувственное - идеально.
Конечно, идеальное можно при желании понимать и
так. Но вряд ли так его можно понять. Во-первых, потому, что в его объем
немедленно оказались бы включены и сами ощущения, и все остальные
физиологические чувства человека. Можно ли, например, потрогать или увидеть
чувство голода? Оно реально, но его реальность субъективна - так же, как
субъективна для каждого и реальность собственного сознания. Оно тоже "не
дано в ощущениях" внешним образом. И если возможность прикосновения мы
будем считать критерием идеальности, то и чувство голода следовало бы отнести к
разряду явлений идеального.
Более того, в этот разряд нам пришлось бы
занести и все свойства всех вещей, среди которых "собственно
идеальное", т.е. сознание, просто затерялось бы. Логика этого вывода
настолько элементарна, что укладывается в форму простого категорического
силлогизма: "Человеку телесному в ощущениях даны только телесные предметы,
вещи; свойство вещи не есть телесный предмет, не есть вещь; следовательно,
свойства вещей не даны в ощущениях". В самом деле, попробуйте увидеть или
потрогать какое-нибудь, хотя бы самое "телесное" свойство, например,
"твердость" вещи. Очевидно, что вещь, обладающую твердостью,
потрогать можно. Но можно ли потрогать самую твердость? Можно ли сделать это,
не касаясь вещи? А как коснуться "движения",
"пространства", "времени", наконец, самой
"материи"? На этот счет уже давно и совершенно справедливо высказался
Ф.Энгельс: "Это старая история. Сперва создают абстракции, отвлекая их от
чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно, желают
видеть время и обонять пространство. Эмпирик до того втягивается в привычное
ему эмпирическое познание, что воображает себя все еще находящимся в области
чувственного познания даже тогда, когда он оперирует абстракциями. ...Это
точь-в-точь как указываемое Гегелем затруднение насчет того, что мы можем,
конечно, есть вишни и сливы, но не можем есть п л о д, потому что никто еще не
ел плод как таковой". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 20, с. 550, 551).
Когда Энгельс говорит о свойствах как
абстракциях, он, конечно, прав. Прав в том смысле, что в своем сознании мы
всегда оперируем свойствами, отвлеченными от вещей. Так, закон Ома ровным
счетом ничего не сообщает нам ни о каких конкретных вещах. Он повествует о
связи отдельных свойств - силе тока, напряжении, электрическом сопротивлении, -
безотносительно к тому, в каких вещах мы встретим эти свойства. Как абстракции,
как явления сознания они, конечно, чувственно недоступны. Но можно ли их
увидеть или пощупать, не отвлекая от вещи и вместе с тем так, чтобы пощупать
именно свойство, а не вещь, так, чтобы самой вещи не было в чувственном
восприятии свойства? Совершенно очевидно, что нет: отдельно от вещей их
свойства не существуют. Между тем, именно такую операцию и пытаются время от
времени осуществить исследователи сознания, а обнаруживая, что она
неосуществима, приходят к выводу, что его сверхчувственность и есть его
идеальность.
Когда утверждается, что идеальное есть свойство
человеческого мозга, то, по сути дела, констатируется именно тот факт, что, как
и всякое свойство, оно само по себе не дано в чувственном восприятии. Эта
констатация является следствием признания идеального именно в качестве
свойства, но вовсе не следствием признания свойства в качестве идеального.
И во-вторых, невозможность "пощупать
мысль" обусловливается и тем, что чувственное и идеальное отражения - это
отражения, присущие принципиально разным уровням развития субъекта. Они
существуют на качественно разных "этажах" эволюционного бытия.
Намерение запечатлеть мысль в ощущении ничуть не более реалистично, чем
намерение встретить живое чувство в неодушевленном предмете. Камень не может
служить вместилищем страха или боли - он лишен психики. То же можно сказать и
об ощущении: чтобы отразить, вместить мысль, оно само должно стать мыслью.
Поэтому, когда об идеальном говорится, что оно
не дано ощущениям, то этим, в частности, лишь подтверждается тот факт, что оно
и не есть ощущение. Нас не удивляет неуловимость нашего сознания для животных,
но ставит в тупик неуловимость его для животного в нас самих.
Таким образом, сверхчувственность сознания никак
не может быть сочтена признаком его идеальности. Сверхчувственного в реальном
мире на самом деле гораздо больше, чем это кажется на поверхностный взгляд. Но
идеальным мы называем только сознание. И называем, в частности, потому, что оно
способно распознавать и отражать сверхчувственное в реальном мире.
Коль скоро идеальное нематериально, оно и
внепространственно. Именно к такому выводу нередко приходят авторы, мыслящие
"последовательно материалистически". Внепространственное
существование идеального при этом понимается либо как существование его в
особом "пространстве духа", коренным образом отличающимся от
"пространства материи", либо как существование его вообще вне всякого
пространства.
Ни то, ни другое утверждение, конечно, не
заслуживают внимания, поскольку выведены из абсурдной посылки о
нематериальности идеального. Будучи на самом деле свойством материального
человека, идеальное локализовано в том же, разумеется, пространстве, в каком
локализован и сам человек - в пространстве существования материи. Локализовано
в том же смысле, в каком локализованы и остальные его свойства, скажем, вес или
температура. Во всяком случае, успехи физиологии мозга оставляют не больше
сомнений насчет места обитания сознания, чем некоторые успехи философии -
насчет мест, которых оно никогда не посещало.
Но существует и иная концепция, суть которой
сводится к следующему. Если "пространство" понимать как "способ
существования материи", то естественно предположить, что развитие материи
должно сопровождаться и развитием пространства. Появление новых форм
существования материи, качественно отличающихся от прежних, должно
обусловливать и появление качественно новых пространственных форм. Так,
возникновение "физической материи" (вещества и поля) должно было
одновременно явиться актом возникновения и "физического
пространства", т.е. пространства нашей Вселенной. Появление жизни должно
было дать жизнь "биологическому пространству", отличающемуся от
"физического". В свою очередь и идеальное в момент своего рождения
должно было найти свой "способ существования", свое особое -
"социальное" - пространство.
Будь эта версия верна, она все равно должна была
бы считаться с тем, что всякое новое пространство могло бы рождаться лишь в
пределах старого - подобно тому, как новые, высшие свойства остаются
локализованы в телах, являющихся носителями низших свойств, и существуют лишь
на их основе. Но для более предметного разговора о разных пространствах
необходимо, очевидно, не просто предположить их существование, но как-то
описать их и указать их отличие друг от друга или хотя бы от одного -
"физического пространства". Однако никаких конкретных сведений на
этот счет данная концепция не сообщает. Между тем, ряд соображений позволяет
думать, что пространство отнюдь не так изменчиво, как материя в ее конкретном
бытии, что оно скорее является способом "абстрактного бытия" материи,
бытия, которое определяется неизменным при всех ее превращениях содержанием
категории "субстанция".
Наконец, еще один повод для вывода о
внепространственном существовании идеального усматривается некоторыми авторами
в том, что человек в своем воображении способен моментально переноситься в
любые, сколь угодно отдаленные точки Вселенной или перемещать любые объекты, не
стесняясь ограничениями, действительными для реальных вещей; способен
произвольно трансформировать пространство, создавать новые пространства, менять
их размерность и т.п. Однако тот факт, что в своих мыслях мы действительно
вольны совершать все эти манипуляции, свидетельствует, очевидно, не о том, что
наши мысли существуют вне реального пространства, а всего лишь о том, что они -
мысли. То есть, что они представляют собой образы, заведомо не обязанные быть "копиями"
действительности, заведомо свободные от зависимости от нее.
Остается добавить, что насчет
"вневременного" существования идеального, на которое тоже встречаются
намеки в литературе, можно, по сути дела, сказать то же самое, что сказано
здесь насчет его "внепространственного" бытия.
Обсуждение Сообщений: 1. Последнее - 28.05.2017г. 20:40:22
Последнее редактирование: 2022-01-07
Об авторе:
Этот материал взят из в свободном доступе интернета. Вся грамматика источника сохранена.
Тест: А не зомбируют ли меня?
Тест: Определение веса ненаучности