Поиск по сайту
Проект публикации книги «Познай самого себя»
Узнать, насколько это интересно. Принять участие.

Короткий адрес страницы: fornit.ru/695

Этот материал взят из источника: ivanovem@info.sgu.ru

Выделения в тексте - мои.
Мои коммнтарии включены синим цветом.
Список основных тематических статей >>
Этот документ использован в разделе: "Cборник статей по исследованиям психических явлений"Распечатать
Добавить в личную закладку.

Материя и субъективность

Электронная версия издания: Иванов Е.М. Материя и субъективность.- Саратов: Изд-во СГУ,1998. -168с. Текст изменен и дополнен 22.05.99. Последняя модификация текста 20.02.2001.

------------------------ ----------------------------------------

МАТЕРИЯ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ

 

Иванов Е.М.

Кафедра философии

Саратовского гос. университета

410071, Саратов, Астраханская 83

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Структура и свойства сферы субъективного (п. 1.1 - 1.4).

Глава 1. (п. 1.5 - 1.8).

Глава 2. Элиминирующие теории и функциональный подход (п. 2.1 - 2.3).

Глава 2. (п. 2.4 - 2.6).

Глава 3. Теория психофизического тождества(п. 3.1 - 3.6).

Глава 3. (п. 3.7 - 3.10). Библиография.

 

Введение

Проблема отношения материи и внутреннего феноменального мира человека - так называемая "психофизическая проблема" - это одна из немногих проблем, которую современная наука не только не решила, но, по сути, похоже даже не знает как к ней подступиться.

Как это не удивительно, но приходится признать, что прогресс в исследовании нейрофизиологических механизмов высших психических функций не только не приблизил нас к пониманию природы субъективного и его отношения к материи мозга, но, напротив, скорее сделал перспективы решения психофизической проблемы еще более туманными, неопределенными. Основная масса анатомических, нейрофизиологических, нейропсихологических данных явно указывает на неразрывную связь нашего "внутреннего мира" (сознания) с мозгом. Так известно, что сознание невозможно без нормально функционирующего мозга, а поражение коры и подкорковых структур мозга приводит к специфической парциальной дисфункции сознания. Известно, что никакие ощущения не возникают, пока нервная импульсация от органов чувств не достигнет соответствующих нейронных структур (анализаторов), кроме того, известно, что воздействуя на мозг слабым электрическим током или другими агентами можно получить, минуя органы чувств, практически любые сенсорные эффекты или же воздействовать на эмоциональную сферу, волю, мышление и память. (1,2,3,4,5,6,7)

Однако имеются и другие факты, которые с трудом укладываются в простую формулу "сознание - есть функция мозга". В частности, имеются противоречия между обоснованными нейрофизиологией представлениями о том, как, на каких принципах функционирует мозг и оценками его реальной продуктивности, которые дают психологические исследования. Те сведения о мозге, которые нам дает нейрофизиология и нейроанатомия, по большей части укладываются в схему, согласно которой мозг есть некая разновидность "сетевого нейрокомпьютера", т.е. представляет собой нечто подобное сети взаимосвязанных элементарных вычислительных устройств, параллельно обрабатывающих большие массивы сенсорной информации. (8,10,11,119)

Нервная клетка (нейрон) рассматривается с этой точки зрения как основной рабочий элемент "нейрокомпьютера", а его функция сводится к простой суммации входных сигналов (нервных импульсов, поступающих от других нейронов) с различными "весовыми коэффициентами". Если сумма превышает определенный порог, то нейрон генерирует "потенциал действия" - стандартный импульс, который может быть адресован десяткам тысяч других нейронов. Функция долгосрочной памяти в этой модели обеспечивается устойчивыми изменениями проводимости межнейронных контактов - синапсов (так называемая "коннекторная" теория долгосрочной памяти. (12)). Еще в 40-х годах было показано (У.С. Маккаллок, У.Питс), что сеть, построенная из элементов, аналогичных по своим функциональным свойствам нейронам, способна, при условии наличия достаточно большого числа нейроподобных элементов, выполнять функцию универсальной вычислительной машины, т.е. в соответствии с тезисом Черча (13), вычислять все, что вычислимо в интуитивном смысле.

Если исключить для человеческого интеллекта возможность решения алгоритмически неразрешимых задач, то полученный Маккаллоком и Питсом результат, по крайней мере, формально, допускает возможность реализации человеческого сознания (точнее говоря, тех функций, которые ассоциируются с сознанием) с помощью "сетевого нейрокомпьютера" такого типа, каким представляется мозг человека по результатам нейробиологических исследований.

Если оценивать человеческий мозг с позиций "компьютерной метафоры", т.е. как универсальное вычислительное устройство, то различие между мозгом и обычным компьютером с принципиальной точки зрения может касаться только двух параметров - быстродействия и объема памяти (поскольку в остальном универсальные вычислительные машины эквивалентны - все они способны вычислить любые алгоритмически вычислимые функции, если, конечно, обладают достаточным объемом памяти и достаточным быстродействием). Следовательно, если человек превосходит компьютер в тех или иных отношениях (что пока несомненно), то только за счет более высокой скорости обработки информации и большего объема доступной памяти. (Как отмечает С.Я. Беркович: "... естественный интеллект сильнее, чем искусственный, просто потому, что он использует гораздо более мощные компьютерные ресурсы" (14 с.104)). Но именно с точки зрения предполагаемого превосходства в объеме памяти и быстродействии нейрофизиологическая модель мозга, как "сетевого нейрокомпьютера", представляется неудовлетворительной.

Прежде всего, заметим, что нейрон - это по компьютерным меркам чрезвычайно медлительный, ненадежный, обладающий огромной латентностью и рефрактерностью функциональный элемент. (Достаточно сказать, что время переключения на одном нейроне составляет величину порядка одной сотой секунды, максимальная частота импульсации не превышает нескольких сотен герц и т.д.). По всем этим параметрам нейрон не выдерживает никакой конкуренции с транзистором или микросхемой. Кроме того, скорость передачи нервных импульсов внутри мозга примерно в три миллиона раз меньше, чем скорость передачи электромагнитных сигналов между элементами компьютера.

Каким образом агрегат, состоящий из столь несовершенных элементов, может не просто конкурировать с электронным компьютером, но и существенно его превосходить при решении определенного рода задач (распознавание образов, перевод с одного языка на другой и т.п.)? Обычный ответ - за счет использования принципа параллельной обработки информации. Однако интенсивные исследования в этой области за последние десятилетия показали, что распараллеливание в общем случае дает лишь сравнительно небольшой выигрыш в скорости вычислений (не более, чем на два-три порядка (15,105)). Причем этот факт мало зависит от архитектуры вычислительных систем. Кроме того, далеко не все задачи допускают распараллеливание вычислений. Далее, вычислительную мощность мозга в целом можно приблизительно оценить числом событий, которые могут происходить в нем за одну секунду (здесь имеются в виду лишь информационно значимые события, например генерация потенциала действия нейроном). Общее число таких значимых событий оценивается величиной порядка сотен миллиардов, что вполне сравнимо с числом операций в секунду в большой параллельной компьютерной системе (14). То есть и с этой точки зрения мозг ничем не превосходит компьютер. Остается предположить, что мозг, наряду с известными нам из физиологии электрохимическими процессами, использует для обработки информации и какие-то иные физические принципы, которые и позволяют ему достичь большей по сравнению с компьютером "вычислительной эффективности".

Другая проблема связана с объемом информации, который хранится в нашей долгосрочной памяти. Более 40 лет назад У. Пенфилд обнаружил любопытный феномен: при воздействии электрического тока на отдельные точки средневисочной извилины левого полушария во время нейрохирургических операций у некоторых больных возникает как бы раздвоение сознания. Продолжая осознавать себя на опрерационном столе больной, одновременно, заново переживал определенный промежуток своей прошлой жизни. Причем, в отличие от обычных воспоминаний, возникающие картины прошлого практически не отличались от первичного сенсорного восприятия, т.е. больной как бы переносился в прошлое и заново, со всеми подробностями переживал его. Фиксировались даже такие детали, на которые обычно не обращают внимания. Как отмечал сам Пенфилд, эти "вспышки пережитого" напоминали демонстрацию киноленты, на которой запечатлено все, что человек некогда воспринимал. Причем события в этом "фильме" всегда происходили в той же последовательности, что и в жизни, без всяких остановок или перескоков в другие временные периоды (139).

Эти удивительные наблюдения, говорят, по-видимому, о том, что мозг человека запечатлевает в неизменной форме всю зрительную, слуховую и другую сенсорную информацию, которая поступает в него в течение жизни. Если мозг полностью сохраняет впечатления, полученные в течение всей жизни, то он должен обладать колоссальной информационной емкостью. (По оценкам Д. фон Неймана, она должна быть равна приблизительно 28 ·1019 бит. В таком случае на один нейрон приходится порядка 30 миллиардов бит). Очевидно, что такую информационную емкость "коннекторный" механизм, основанный на изменении синаптической проводимости, обеспечить не сможет.

Кроме того, "вспышки пережитого", а также некоторые другие феномены (ретроградная амнезия, хронологическая регрессия (16)), указывают на строгую временную упорядоченность зафиксированной в мозге информации, что также весьма трудно согласовать с "коннекторной" гипотезой. По-видимому, наряду с "коннекторным" механизмом, существует другой, гораздо более емкий механизм запоминания, основанный на каких-то иных физических принципах.

До сих пор мы рассматривали психофизическую проблему с чисто "бихейвиористической" точки зрения, т.е. рассматривали мозг как "устройство", управляющее сложным поведением человека, а сознание - как некое функциональное качество этого устройства. С этой точки зрения, решить психофизическую проблему - это значит выяснить каким образом мозг человека способен инициировать то разумное поведение, которое мы реально наблюдаем, как вообще, на каких принципах должно быть основано "устройство", способное осуществлять подобное поведение.

Однако, особую остроту психофизической проблеме придает нечто иное - именно то обстоятельство, что мозг не просто обрабатывает информацию, принимает поведенческие решения и контролирует их выполнение. Он также каким-то образом "производит" ощущения, образы, представления, смыслы, способен испытывать желания, страхи, надежду, любовь. Иными словами, помимо внешней, функциональной стороны, сознание обладает "внутренней" стороной - субъективным миром непосредственно данного, переживаемого. Для описания внутреннего мира субъекта необходимы такие категории, как "чувственное качество", смысл, интенция, "самость" и т.п. - которые, как представляется на первый взгляд, не имеет ничего общего с категориями, с помощью которых мы описываем мозг, как физический объект.

Учет субъективной стороны сознания выводит нас за пределы чисто научного исследования отношения материи и психики. В отличие от вещного, физического мира, который существует "публично" - доступен для всех, сфера субъективного доступна лишь "внутреннему" наблюдению. Если я переживаю в данный момент ощущение зеленого цвета, то никакое объективное исследование не обнаружит в моем мозгу в этот момент что-либо зеленое. Поскольку наука занимается лишь исследованием "объективного", научный подход к решению психофизической проблемы должен быть дополнен философским анализом.

Однако, сказанное не означает, что научный метод здесь совершенно не применим. Субъективное можно в определенных пределах "объективировать" - например, через самоотчет испытуемого, как это делается в психологических экспериментах. Полученный самоотчет (его протокольная запись) - как нечто вполне объективное, - можно сопоставить с результатами физического или физиологического исследования мозга. Если на самом деле сознание есть кооперативный эффект взаимодействия нервных клеток, который достигается посредством обмена нервными импульсами, то мы можем ожидать, что сопоставление "объективного" (описания работы мозга) и "субъективного" (самоописания внутреннего мира) позволит выявить нечто вроде изоморфизма между ними.

Однако, реальное сопоставление "внутреннего опыта" и предположительно соответствующего ему “нейродинамического субстрата” приводит к весьма неоднозначным, противоречивым результатам. Складывается впечатление, что фундаментальные свойства сферы субъективного коренным образом отличны от свойств нейрофизиологической системы. Например, одно из наиболее фундаментальных свойств субъективного - это его целостность. Любой акт чувственного переживания - это синтез ощущений в целостные полимодальные образы, которые в свою очередь объединены в единое целостное феноменальное поле совместно переживаемого.

Однако нейрофизиологические исследования показывают, что мозг - это, напротив, скорее совокупность относительно автономных функциональных модулей и, соответственно, не обладает тем "слитным единством", которое характерно для нашей сферы субъективного. Так, например, различные аспекты зрительного восприятия: восприятие формы, движения, положения в пространстве, цвета - осуществляется различными группами нейронов в проекционной области коры (17). При этом, до сих пор не найдена мозговая структура, в которой осуществлялась бы окончательная "сборка" чувственного образа хотя бы в переделах одной модальности. (Полимодальные синтезы осуществляются в так называемых "третичных" ассоциативных зонах мозга, например в лобных долях, но, как показывают нейропсихологические исследования, эти структуры не играют особой роли в процессах восприятия, так как нормальное восприятие возможно и при серьезной дисфункции данных мозговых структур).

Еще один факт, ставящий под сомнение целостность сферы субъективного и единство "Я", - это выявленная в экспериментах с "расщепленным мозгом" (эксперименты с больными, у которых по медицинским показаниям рассечены комиссуры, связывающие левое и правое полушария переднего мозга) весьма значительная функциональная автономия левого и правого полушария (18,19,20,21). Известно, что рассечение мозолистого тела и ряда других комиссур не приводит к сколь-нибудь значительному изменению в поведении больного (19,21,20), и в то же время психологические тесты выявляют отсутствие обмена (по крайней мере, на уровне сознания) информацией между полушариями. Исходя из этого, следует, по-видимому, признать существенную автономию полушарий и в интактном состоянии. Но в таком случае, если сознание есть функция всего мозга, а не отдельной его части, то целостность сознания следует считать чем-то иллюзорным. (Этого вывода можно, однако, избежать, предположив локализацию "моего" сознания в пределах одного полушария. Поскольку речевая функция, как правило, связана с левым полушарием и, с другой стороны, "мое" сознание - это, очевидно, именно то сознание, которое отражено в "моем" самоотчете, то "мое" сознание должно быть локализовано в левом полушарии, тогда как в правом может быть локализовано некое "дополнительное", "не мое" сознание).

Наконец, даже если мы отвлечемся от "крупномасштабной" модульности мозга, нам все равно необходимо учесть его "мелкомасштабную" модульность. Ведь мозг состоит из множества дискретных единиц - нейронов, которые, в свою очередь, состоят из еще более мелких субъединиц - органелл, молекул, атомов, элементарных частиц, - и эта "мелкомасштабная" "зернистость" материи мозга также никак не нарушает единства нашего сознания, что представляется, для непредвзятого размышления, весьма странным и загадочным обстоятельством.

Другое, давно уже отмеченное в литературе несоответствие "объективного" и "субъективного" - это качественная разнородность модально специфических ощущений и, напротив, качественная однородность электрохимических процессов в различных мозговых структурах, являющихся предположительным "нервным субстратом" данных сенсорных модальностей и внутримодальных качеств (22, 188).

Как объяснить все эти несоответствия? Означают ли они, что корреляции материального и субъективного нужно искать на другом уровне описания мозговых процессов (например, на квантовом уровне)? Или же следует изменить сами критерии сопоставления? Ответ на этот вопрос, очевидно, зависит от того, как мы в самом общем виде, т.е. "философски", решаем проблему отношения материи и субъективного.

Какие же конкретно решения психофизической проблемы (которую точнее было бы назвать "субъективно-физической") предлагает философия и в какой мере они могут способствовать прогрессу научных исследований связи материи и субъективного? Несмотря на большое число различных подходов к решению психофизической проблемы, все они, в основном, укладываются в пять направлений. Это "элиминирующие" концепции, "интеракционизм" (теория психофизического взаимодействия), психофизический параллелизм, функциональный подход и теория психофизического тождества.

Основная задача данной работы - показать философскую состоятельность и научную перспективность одного из этих направлений, в настоящее время незаслуженно забытого - мы имеем в виду теорию психофизического тождества. Обоснование "теории тождества" (так мы ее будем далее для краткости называть) требует, конечно, критического анализа конкурирующих концепций, прежде всего наиболее популярных сегодня "элиминирующих" теорий (т.е. теорий, снимающих саму проблему отношения материи и субъективного) и "функционализма", что и будет сделано во второй главе работы.

В третьей главе будет дано детальное философское и научное обоснование "теории тождества". В краткой форме основная идея "теории тождества" сводится к утверждению, что субъективное и некоторая часть материи мозга - есть, по сути, одно и то же. При этом единственной подлинной реальностью считается лишь субъективное, тогда как материя рассматривается лишь как "внешнее проявление" субъективного или как "представление о чужом субъективном бытии". Иными словами, материя - это отображение одной субъективности в другую, ее "внешняя проекция" или "инобытие".

В своей "классической" форме "теория тождества" (именуемая также "теорией двойного аспекта" или “двухаспектным подходом”) была сформулирована во второй половине 19 века в работах Г.Т. Фехнера, В. Паульсена, В. Вундта, Г. Эббингауза, Ф.А. Ланге, Б. Эрдмана и др. (23,24,25) В свою очередь, концепции указанных авторов можно возвести к идеям Г.В. Лейбница, Б. Спинозы, Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра. В философии точка зрения, согласно которой материя "сама по себе" есть нечто родственное или даже тождественное человеческой субъективности, обычно обозначается как "спиритуализм". Тот факт, что "спиритуалистическое" решение психофизической проблемы, весьма популярное в конце 19 начале 20 столетия, затем было решительно вытеснено другими концепциями (в основном элиминирующими и функциональными теориями), конечно, имеет вполне конкретное объяснение. Основная причина этого, по-видимому, - те внутренние трудности, которые обнаружились в этой концепции. Эти трудности носят двоякий характер. С одной стороны, возникают проблемы чисто философского характера (например, проблемы, связанные с обоснованием допустимости идеи трансцендентного предмета и "в-себе-бытия").

С другой стороны, еще более сложные проблемы возникают в том случае, когда мы пытаемся конкретизировать "теорию тождества", т.е. пытаемся реально представить физическое, материю как "инобытие" или "внешнее проявление" субъективного. Если материя есть нечто подобное по своей форме бытия нашей субъективности, то она, хотя и не должна в общем случае с необходимостью обладать сознанием, мышлением, памятью, восприятием и т.п. (т.к. и мы не всегда способны сознавать, мыслить, помнить или воспринимать), но, по крайней мере, должна обладать основными, всеобщими (т.е. присутствующими в любом субъективном состоянии) свойствами субъективного, такими как отмеченная выше целостность и качественная разнородность субъективных состояний, а также временная нелокальность субъективного и специфическая онтологическая его "многослойность", т.е. наличие в сфере субъективного наряду с чувственным также и внечувственного, "идеального" слоя субъективного бытия.

Однако, известные нам биофизические и биохимические процессы в нервной системе (которые в конечном итоге подчиняются законам классической механики) ничем из упомянутых свойств субъективного, по всей видимости, не обладают. Лишь на квантовом уровне описания материи, как мы покажем в третьей главе, можно усмотреть достаточно полную, многостороннюю аналогию физического и субъективного. Мы покажем, что на квантовом уровне можно найти аналоги целостности сферы субъективного, аналог временной нелокальности, а также нечто подобное двойственности чувственного и внечувственного. Также поддается объяснению видимая бескачественность физической материи, контрастирующая с качественной разнородностью наших ощущений. Все это позволяет нам достаточно аргументировано сформулировать гипотезу о квантовой природе человеческого сознания.

Одно из преимуществ данной гипотезы - она позволяет объяснить видимое отсутствие изоморфизма субъективного и физического в мозге. Мы не обнаруживаем этого изоморфизма просто потому, что мы выбрали неверный уровень описания материи: корреляты субъективного нужно искать не на нейрофизиологическом, а на квантовом уровне.

Нужно отметить, что идея использовать квантовую механику для объяснения тех или иных особенностей сознания человека возникла еще на заре "квантовой эры". Так, Н. Бор писал о возможности применения принципа дополнительности для описания психических состояний (26). Давно, также, была отмечена возможность использования квантового индетерминизма для обоснования возможности свободы воли. В систематической форме поиски "квантовых оснований сознания" начались, по-видимому, в 70-х годах (120). Однако лишь в самые последние годы исследования в этой области приобрели достаточный размах, так что можно говорить о "квантовом" подходе к изучению сознания, как о вполне сформировавшемся научном направлении, возникшем на стыке физики, психологии и философии. Здесь нужно отметить, прежде всего, работы Д. Бома, Г.П. Степпа, Р. Пенроуза, С.Р. Хамерофф, Х. Умезавы, Г. Глобуса, Д. Сарфатти, Я. Томпсона, М. Локвуда, И.З. Цехмистро, М. Питканена (26, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 130, 131, 159, 165, 171).

Заметим, что исследования ведутся не только в плане абстрактного сопоставления свойств сознания и квантовых объектов. Весьма интенсивно также разрабатывается направление, связанное с поиском конкретной физической реализации "квантового механизма сознания" в мозге человека (Х. Фрёлих, С.Р. Хамерофф, Х. Умезава, М. Джибу, Г. Глобус, Д. Нанопулос, А. Кайварайнен, М. Питканен, Ф. Бек, Т. Триффет, Е.А. Либерман и др. (27,127,128,130,131,132,133,143,157)). Здесь также можно говорить о становлении нового научного направления - "квантовой нейродинамики".

Однако, пока еще рано говорить о какой-то единой, общепризнанной "квантовой теории сознания". Речь пока идет лишь преимущественно о поиске самых общих оснований сопоставления квантового и субъективного и о принципиальной возможности существования в мозге макроскопического когерентного квантового состояния, которое могло бы служить основой "квантового сознания".

Как нам представляется, развитие исследований в области "квантовых оснований сознания" тормозится двумя обстоятельствами. Во-первых, авторы большинства известных концепций опираются на дуалистические философские представления о соотношении материи и сознания. Так, например, в известных концепциях Д. Бома и Г. Степпа квантовая механика используется, прежде всего, для обоснования дуализма "материального" и "духовного". Такой подход, с нашей точки зрения, ведет к необходимости использования содержательно бедной, примитивной модели сознания. Вместе с тем, использование существенно упрощенных моделей сознания, не учитывающих достижений современной психологии и философии субъективного - как раз и является вторым обстоятельством, тормозящим развитие исследований в данной области.

С нашей точки зрения более адекватной основой поиска "квантовых механизмов сознания" может служить упомянутая выше монистическая теория психофизического тождества. Помимо чисто философских преимуществ (к которым можно отнести "теоретико-познавательный оптимизм"), онтологический монизм в данном случае как раз и позволяет использовать более сложные, онтологически многослойные модели субъективного, ввести в рассмотрение такие понятия, как личность, самость, "Я", рассмотреть возможность "трансцендирования" сознания и т.д. Дело в том, что субъективная реальность также богата и разнообразна, как и физическая реальность и, таким образом, попытка свести субъективное лишь к какой-то части физической реальности неизбежно ведет к упрощенным представлениям о сущности сознания. Учитывая важность правильного выбора модели сознания, мы начнем свое исследование с подробного анализа структуры и свойств сферы cубъективного.

 

 

1. СТРУКТУРА И СВОЙСТВА СФЕРЫ СУБЪЕКТИВНОГО

1.1. Субъективное и сознание

Совокупность всего того, что субъект прямо (без какого-либо вывода) обнаруживает, как нечто присутствующее, наличное - образует сферу "данного" этому субъекту или "переживаемого" им. Обозначим ее термином "сфера субъективного". Таким образом, сфера субъективного - это совокупность наличного, непосредственно присутствующего для каждого из нас внутреннего (индивидуального, непубличного) бытия. (Здесь мы временно оставляем без внимания теории, отрицающие субъективность того или иного данного, например, субъективность чувственных образов или смыслов, или же отрицающих саму возможность существования сферы приватного, непубличного бытия).

Для обозначения этого "внутреннего бытия" субъекта используются также термины "психическое" и "сознание". Однако, как нам представляется, для того, чтобы избежать двусмысленности, термины "субъективное", "сознание" и "психическое" следует строго различать.

"Психическое", например, можно понимать не только как индивидуальный внутренний мир субъекта, но и чисто объективно - как "механизм", обеспечивающий наблюдаемое разумное поведение, что само по себе не подразумевает существование какой-либо "внутренней", субъективной стороны этого механизма. Чтобы дистанцироваться от такого "бессубъектного" понимания психического мы далее будем различать психическое и субъективное и понимать последнее как "внутреннюю сторону" психического, не сводимую к каким-либо его внешним проявлениям.

Необходимость различать сознание и субъективное связана с тем, что сознание, в обычном смысле этого слова, непременно предполагает знание о том или ином содержании сферы субъективного. Если я что-то осознаю, то это означает, что я способен дать отчет себе и другим о наличии в моей субъективности осознаваемого мною элемента. То есть осознание предполагает возможность осуществления рефлексивного акта. Сферу субъективного мы определили выше как совокупность "данного", "наличного", "присутствующего". Однако, простое присутствие в сфере субъективного не гарантирует возможности рефлексии данного субъективного содержания.

Мы вполне можем что-то ощущать, не давая себе отчет о наличии в нас данного ощущения. То есть помимо рефлексируемого содержания субъективного существует внерефлексивное (дорефлексивное, иррефлексивное) субъективное, которое можно, также, обозначить как "бессознательное".

Поскольку внерефлексивное содержание субъективного - это то, о чем мы не можем дать отчет, не имеем явного знания, то возникает вопрос: как же мы в таком случае вообще способны прийти к заключению, что помимо осознаваемого содержания в субъективном может присутствовать что-то еще? Очевидно, это возможно, прежде всего, в силу нашей способности к ретроспективному анализу состояний собственной сферы субъективного.

Ограничимся пока анализом чувственных переживаний, например, сферой зрительного восприятия. В каждый момент времени я, как правило, отдаю себе отчет лишь о какой-то малой части совокупного "зрительного поля", к которому приковано мое внимание. Все остальное существует как некий смутный, нерефлексируемый фон, на котором дан предмет осознанного внимания. В момент восприятия я не даю себе отчет о наличии этого фона (иначе он перестал бы быть фоном), но, возвращаясь ретроспективно к данному переживанию, я прихожу к выводу, что фон, именно как фон, все же переживался, каким-то образом присутствовал в моей субъективности. Например, если объект осознанного внимания - это книга, то, возвращаясь ретроспективно к моменту ее восприятия, я могу вспомнить и воспроизвести элементы фона, на котором она мне была дана, например, вспомнить, что книга лежала на столе. Даже если я не могу конкретно описать фон, тем не менее, я уверен в его существовании - в самом деле, не висела же книга в пустоте! Она явно воспринималась на каком-то, пусть даже неизвестном, неопределенном фоне, явно наличном в составе моего субъективного опыта. Следовательно, фон, хотя он первично не осознается, следует все же включить в состав сферы субъективного. Причем включить его именно в тот момент, когда он первично в неосознанной форме присутствовал в моих переживаниях.

Наконец, необходимость различать сознание и субъективное обусловлена также фактом существования таких состояний нашей субъективности, в которых осознание, рефлексия вообще отсутствует. Так, человек не способен полноценно осознавать себя во сне, в состоянии сильного наркотического опьянения, в различных патологических состояниях психики (делирий, онейроид, оглушение). Однако во всех этих случаях, тем не менее, сохраняется то, что можно назвать "внутренним миром" или "субъективным"- поскольку сохраняются переживания: ощущения, образы, даже какая-то редуцированная возможность осмысления происходящего. Однако всё это феномены, о которых мы не способны дать отчет в момент их переживания, но которые, благодаря фиксации в памяти, могут быть обнаружены ретроспективно. (Некоторые авторы предпочитают в данных случаях говорить об "измененных состояниях сознания" (116) или о "нерефлексивном сознании". Поскольку рефлексивность, как нам представляется, является сущностной характеристикой сознания - эти термины представляются некорректными. В этих случаях следует говорить о субъективном, но не о сознании).

Таким образом, термин "субъективное" в данной работе мы будем употреблять как родовое понятие для обозначения любых явлений внутреннего мира человека. С этой точки зрения сознание - это лишь некая разновидность или форма организации субъективного. Она характеризуется рядом свойств, таких как отмеченная выше рефлексивность, а также произвольность (способность к саморегуляции, самодетерминации), способность использования абстракций сколь угодно высокого уровня (это свойство, в частности, отличает человеческую субъективность от весьма вероятно также существующей субъективности животных - хотя животные также способны пользоваться абстракциями, но уровень доступных им абстракций всегда ограничен).

Далее, к числу сущностных характеристик сознания можно присовокупить социальную обусловленность содержания и способов функционирования субъективного. Кроме того, обладающая сознанием субъективность непременно участвует в обработке поступающей в мозг сенсорной информации, а также, по-видимому, участвует в планировании поведенческих актов. Она содержит в себе знание об окружающем мире (модель мира) и тесно связана с механизмами "высших психических функций": мышления, произвольного внимания, произвольной памяти и т.д. В общем же случае сфера субъективного может не обладать ни одним из перечисленных свойств (например, во сне, в случаях патологии).

В данной работе мы ни в коей мере не претендуем на создание какой-либо "теории сознания". Создание такой теории представляется пока весьма отдаленной перспективой. Речь же будет идти почти исключительно только о субъективном, как таковом, безотносительно к форме его организации. (Хотя по понятным причинам мы будем исследовать человеческую субъективность и, таким образом, будем преимущественно иметь дело с "сознательной" формой субъективного). В частности, мы полностью абстрагируемся от содержательного анализа сознания (какое знание конкретно содержит в себе наше сознание) - к чему часто и сводится так называемая "философия сознания".

Нас будут интересовать лишь самые общие, формальные, инвариантные к содержанию и уровню организации свойства сферы субъективного, т.е. такие свойства, которые в равной мере присущи и напряженной мысли гения, и алкогольному бреду, и сновидению, и усредненному, обыденному состоянию субъективности. (Иными словами, мы будем исследовать сознание "как таковое", т.е. универсальную бытийную форму сознания, которую мы и обозначаем термином "субъективное"). Такой подход продиктован основной задачей, поставленной в данной работе: исследовать отношения материи и субъективного. То и другое может как-то пересекаться, совпадать, в общем случае, очевидно только на уровне предельно общих, формальных свойств, т.е. на таком уровне, на котором фактически утрачивается "психическая" форма существования субъективного.

 

1.2. Строение сферы субъективного: cубъективная действительность и смыслы

Наша задача в данном разделе: выделить основные типы субъективных явлений и определить их взаимные отношения.

Анализ строения сферы субъективного разумно начать с описания наиболее очевидного, бесспорного ее содержания. Таковым, несомненно, является "сенсорная" составляющая субъективного, т.е. переживаемые чувственные образы и ощущения различных модальностей, представляющие в субъективной форме "внешний мир" (объективную реальность).

Основные свойства ощущений и образов - это целостность (в совокупности они образуют единое "перцептивное поле"), качественная определенность и разнородность, а также более или менее точная локализация в субъективном пространстве и времени. Последнее означает, что ощущения и образы - это ряд субъективных "событий", постоянно сменяющих друг друга, т.е. форма существования ощущений и образов - это временной "поток" переживаний.

За пределами сенсорных феноменов мы обнаруживаем представления - умственные (ментальные) образы, которые являются более или менее полным подобием сенсорных образов (по содержанию), но возникают в отсутствии сенсорной стимуляции. Представления разделяются на представления памяти и представления воображения. Кроме того, представления можно разделить на конкретные и абстрактные. Конкретные представления (представления о конкретных предметах) явно обнаруживают родственность чувственным сенсорным образам - прежде всего своим содержанием. Содержательно конкретные представления - это либо непосредственные копии сенсорных образов (представления памяти), либо являются рекомбинациями последних (представления воображения). Однако по форме своего переживания они существенно отличаются от сенсорных образов: видение предмета и воспоминание о нем - далеко не одно и то же.

Специальные психологические эксперименты показывают, что в некоторых ситуациях испытуемый способен перепутать очень слабую (околопороговую) сенсорную стимуляцию со своими собственными воображаемыми представлениями (28). Эти исследования вроде бы подтверждают теорию, предложенную еще Д. Юмом, согласно которой представления есть просто ослабленные чувственные образы (29).

Если принять в качестве первого приближения эту теорию за основу, то необходимо также иметь в виду, что представления отличаются от чувственных образов, по-видимому, не только интенсивностью, но также они изначально обладают различным смыслом. Как правило, за исключением особых ситуаций, мы изначально знаем с чем мы имеем дело: с восприятием, воспоминанием или фантазией. В противном случае мы бы постоянно путали слабые ощущения с собственными представлениями.

Абстрактные представления отличаются от конкретных отсутствием части чувственных качеств, имеющихся у сенсорных образов и конкретных представлений. Например, мы можем вообразить движение без движущегося объекта, т.е. без представления его цвета, формы, положения, можем представить цвет без формы или представить, например, " треугольник вообще", без конкретизации его размеров и величины углов и т.д. (Как известно, Дж. Беркли считал, что все это невозможно и что никаких абстрактных представлений не существует (30). Когда мы представляем "треугольник вообще", полагал он, мы на самом деле представляем вполне конкретный треугольник, который, однако, используется нами как представитель класса треугольников вообще. Однако эта точка зрения - не более чем недоразумение. Существуют не только абстрактные представления, но даже абстрактные сенсорные образы. Так, пользуясь "периферийным зрением" мы можем непосредственно увидеть движение без восприятия формы и цвета движущегося объекта, увидеть цвет без формы и т.п. Аналогичные случаи восприятия отдельных изолированных чувственных качеств (например, движения "в чистом виде") наблюдаются также в патологии (17)).

Одно из характерных свойств представлений, как конкретных, так и абстрактных, - это их "неопределенность", "смутность". Например, вспоминая лицо знакомого человека, я как бы вижу перед собой его облик, узнаю его, но, тем не менее, не могу в точности описать форму носа, подбородка, цвет волос и т.д. Что я имею в данном случае: представление смутное само по себе или же неспособность точно описать вполне определенный "в себе" ментальный образ? Представляется более реалистичным признать, что если я что-то ощущаю как "смутное" (будь то представление или сенсорный образ) то оно таковым на самом деле и является. То есть смутность - это собственное свойство самих переживаний, в частности, почти всех представлений. Если бы это было не так, то нам пришлось бы признать, что представления и чувственные образы даны нам как-то опосредованно, т.е. потребовалось бы ввести образы образов и представления представлений. Отметим также, что существуют и вполне четкие, определенные представления - так называемые "эйдетические образы".

Рассматривая природу представлений, следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Хотя представление переживается нами как некий редуцированный образ, тем не менее, для самого субъекта, этот редуцированный образ, по существу, выполняет функцию полноценного образа. Когда я воображаю знакомое мне лицо, я реально переживаю нечто смутное и неопределенное, в лучшем случае лишь отдаленно напоминающее данное лицо. Однако, этот редуцированный образ мыслится мною как полный аналог чувственно переживаемого лица (поскольку я воображаю именно данное лицо, а не его смутное подобие). Это означает, что представления - это по большей части некие символы, которые "означают" нечто отличное от того, чем они сами по себе конкретно являются. Они как бы указывают на полноценный чувственный образ - прототип данного представления, не воспроизводя этот прототип полностью. Это как бы "осколок" или "бледное подобие" сенсорного образа, которое, однако, имеет для нас смысл полноценного образа. С другой стороны, мы отдаем себе также и отчет в том, что переживаемое нами - это именно нечто воображаемое, а не продукт сенсорного восприятия.

Эта "символическая" природа представлений дает некоторым авторам (например, Г. Райлу) повод утверждать, что представления вообще лишены всякого чувственного содержания, что представляя что-либо мы вообще ничего не ощущаем. Действительно, когда я представляю себе зеленый лист, я ничего зеленого непосредственно не вижу (но это не означает, что и другие субъекты также ничего не видят в подобной ситуации - все зависит от способности субъекта к визуализации). Но, тем не менее, что-то неопределенное, какую-то неопределенную, лишенную всякой цветности форму я в этом случае ощущаю. Этот неопределенный образ, однако, имеет для меня смысл образа "зеленого листа", не являясь по существу таковым.

Итак, представления отличаются от сенсорных образов в основном меньшей интенсивностью переживания, смутностью, а также, в случае абстрактных представлений, отсутствием части чувственных качеств (таких как цвет, форма, размер, ориентация в пространстве и т.п.). Мы можем переживать изолированно отдельные компоненты, свойства или стороны воображаемого предмета, например только форму или цвет. (Например, если мы переживаем "треугольник вообще", мы переживаем изолированно свойство "неопределенной треугольности", т.е. здесь имеет место переживание изолированного неопределенного свойства). Но, вместе с тем, также как и сенсорные образы, представления локализованы в субъективном пространстве и времени (хотя эта локализация также может быть смутной, приближенной). Следовательно, представления также возникают и исчезают, образуют временной поток переживаний.

Исчерпывается ли содержание сферы субъективного ощущениями, образами и представлениями? Очевидно - нет. Наряду с чувственным содержанием в сфере субъективного присутствуют также и внечувственное содержание: желания, стремления, оценки, эмоции, волевые импульсы, наконец, смыслы. В данном разделе мы рассмотрим лишь форму субъективного переживания смыслов.

Заметим, прежде всего, что смыслы не обладают никакой чувственной определенностью. Предположим, что я слушаю непонятную мне речь на иностранном языке. Вдруг в какой-то момент я осознаю, что говорят по-русски, но с очень сильным акцентом. В этот момент появляется смысл, который до этого отсутствовал. Но что при этом изменилось в моем самоощущении? Когда я задаюсь этим вопросом и "всматриваюсь" в себя - я не нахожу никаких явных изменений в своем внутреннем мире - вроде бы все остается по-прежнему и, вместе с тем, с возникновением смысла, мое восприятие речи непостижимым образом радикально изменяется! Получается, что я непосредственно переживаю смысл сказанного, но не знаю, в чем заключается это переживание, что я, собственно, переживаю.

Таким образом, смысл как бы одновременно и присутствует и не присутствует в моем сознании, и дан и не дан мне. Нельзя сказать, что смыслы не существуют, поскольку наше восприятие явно осмысленно, наше мышление - есть "порождение" новых смыслов, сама наша личность - это система индивидуальных смыслов, но, с другой стороны, мы не можем отождествить смысл с каким-либо конкретным, явным, актуальным содержанием нашего внутреннего мира. Смысл не сводится ни к ощущениям или образам, ни к представлениям, ни к переживанию отношений между актуальными ощущениями, образами и представлениями. Таким образом, смыслы, наряду с желаниями, оценками, эмоциями, волей, образуют "внечувственное" или "идеальное" содержание сферы субъективного.

Честь открытия "идеального" принадлежит Платону. Он называл идеальные сущности "умопостигаемыми", "безвидными", а единичные смыслы называл "эйдосами" или "идеями". Платон отождествлял эйдосы со смыслами общих понятий, т.е. с универсалиями. Однако, другие платоники, например Плотин, допускали существование и конкретных идей: наряду с идеей "человека вообще" существуют и идеи конкретных людей, например, идея Сократа или идея Аристотеля.

Итак, смыслы есть специфические "данности" сферы субъективного, которые не только не сводятся к каким-либо формам субъективной репрезентации сенсорных данных, но и вообще лишены каких бы то ни было признаков "вещности": пространственности, качественной определенности, чувственной модальности.

Однако, хотя смыслы в момент их переживания не обнаруживают себя в какой-либо определенной форме, мы можем, при необходимости, по крайней мере, частично "развернуть" смысл (например, слова) в совокупность представлений или как-то словесно описать содержание того или иного смысла. (Например, если меня спросят: каков смысл слова "слон", то я отвечу: это крупное травоядное млекопитающее из семейства хоботных, серого цвета, с большими ушами и т.д., могу также представить себе слона). Рассматривая такого рода "развертки" мы можем заключить, что смысл, в его объективном значении, есть, прежде всего, отнесение осмысливаемого элемента (слова, образа, представления) к прошлому опыту (хотя целью этого отнесения может быть прогноз или установка, относящаяся к будущему). В соответствии с этим, смысл, в самом широком значении этого слова, можно определить как любой "выход" за пределы наличных переживаний, т.е. как "трансцендирование". Смысл возникает в том случае, когда актуально переживаемое каким-то "сверхчувственным" образом ставится в соответствие с чем-то находящимся за пределами сферы актуальных переживаний. Простейшим актом осмысления с этой точки зрения можно считать узнавание - когда наличное переживание соотносится с аналогичным прошлым переживанием.

Вместе с тем, совершенно очевидно, что явно, актуально отнесение осмысливаемого элемента к прошлому опыту и сравнение его с этим опытом в самый момент переживания данного смысла не осуществляется. Для того, чтобы понять смысл, например, слова "слон" нет необходимости "прокручивать" в сознании всю наличную информацию о слонах. Да и во многих случаях такое "прокручивание" практически не возможно (например, для того, чтобы полностью эксплицировать смысл слова "математика" необходимо просмотреть в сознании содержание всех математических теорий, теорем, доказательств, формул и т.д. - так как именно в этом содержании, как в целом, и заключен полный смысл этого слова). Субъективно мы переживаем смысл слова или какого-то предмета прямо и непосредственно, как говорил Шопенгауэр: "не прибегая к образам и фантазиям".

Можно, конечно, предположить, что, поскольку, смыслы есть нечто "невидимое", "неощутимое" - они лежат за пределами сферы субъективного, за пределами "Я". Это означало бы, что сопоставление с прошлым опытом на самом деле явно осуществляется, но осуществляется оно целиком за пределами сферы "непосредственно данного". То есть когда я слышу, например, слово "математика", где-то за пределами моего "Я" (но в пределах моего мозга) очень быстро просматривается все, что содержится в моей памяти по разделу "математика". Причина "неощутимости" смысла, в таком случае, не в том, что он сам по себе неощутим (в нем нечего ощущать), а в том, что я просто не способен выйти за пределы собственного "Я" и почувствовать то, что за этими пределами находится.

Эта точка зрения представляется нам совершенно неприемлемой, поскольку она низводит сферу субъективного до положения пассивного "экрана", "сцены", на которой разыгрывается "пьеса" духовной жизни, смысл которой, однако, целиком находится за пределами этой "сцены" и совершенно недоступен самому субъекту - носителю переживаний. Получается, что "на самом деле" я ничего не понимаю, ничего не решаю, ничего не хочу, ни к чему не стремлюсь. Все это делает за меня и без моего ведома мой мозг, точнее те его части, которые лежат за пределами моего "Я".

Кроме того, такая точка зрения противоречит интуитивно совершенно ясному переживанию наличия смысла в сфере субъективного именно как чего-то непосредственно известного, наличного, присутствующего во мне во всей своей сверхчувственной полноте. Таким образом, представляется разумным отказаться от идеи абсолютной внеположности смысла по отношению к сфере субъективного.

Но если смысл непосредственно присутствует в сфере субъективного, то его "неощутимость" может быть объяснена лишь особой формой его бытия.

Представляется возможным истолковать природу смысла используя Аристотелевские категории "актуального" и "потенциального" (или "возможного" и "действительного"). Если ощущения, образы и представления - это актуальное, действительное содержание сферы субъективного, то смыслы можно понимать как то, что сфера субъективного содержит в себе как "чистую потенцию", лишенную какого-либо актуального бытия (даже за пределами сферы субъективного). Напомним, что у Аристотеля "актуальное" и "потенциальное" - это онтологические категории, обозначающие особые формы бытия. Смысл, таким образом, - это особая потенциальная форма бытия.

Категория "потенциального" необходима в философии прежде всего для того, чтобы решить проблему отношения бытия и небытия. С одной стороны, еще Парменид указал на внутреннюю противоречивость понятия "небытия": если бытие - это все сущее, то помыслив небытие, как существующее, мы тем самым полагаем, что за пределами всего существующего есть какое-то другое сущее, что противоречиво (31).

Однако, с другой стороны, философия не может обходиться без категории небытия - без нее невозможно объяснить ни рождение (переход от небытия к бытию), ни уничтожение (переход от бытия к небытию), ни движения, понимаемого в самом широком смысле. Но в силу противоречивости понятия "небытия", как чего-то существующего за пределами всего, что существует, необходимо выработать иное понятие небытия - которое находилось бы в пределах бытия. Потенциальное - это и есть, по сути, небытие, существующее в переделах бытия - "бытийствующее небытие". Его можно понимать как нечто промежуточное между бытием и небытием, как небытие "чреватое" бытием, несущее в себе возможность бытия. Таким образом, потенциальное - это как бы "неполноценное" бытие, а именно - бытийствующая, онтологически наличная возможность полноценного, актуального бытия.

Смысл, как мы его описали выше, по своему онтологическому статусу также есть некое "бытийствующее небытие": он одновременно и существует и не существует, переживается и не переживается, присутствует в сфере субъективного и не присутствует. Именно поэтому мы и можем истолковать форму бытия смысла как онтологически наличное бытие потенций "в чистом виде" (т.е. без "примеси" какого- либо актуального бытия).

Понимание смысла как "потенциального" не является чем-то принципиально новым в философии. Так, например, у С.Л. Франка смысловой универсум ("идеальная реальность") - это потенциальная составляющая всеобъемлющего "конкретно-сверхвременного" бытия. "Царство идей" - пишет Франк, - "...есть царство возможностей" (71 с. 272). Всеобъемлющее бытие, таким образом, оказывается здесь единством бытия действительного и бытия возможного. Смысл, имеющий в этом случае вполне объективный, надличный статус, - это единство всех возможных связей и отношений в составе бытия. Существенное отличие нашей концепции от концепции Франка заключается в том, что у нас потенциальность смысла выражает форму субъективной его переживаемости, форму присутствия смысла в сознании. У Франка же потенциальность смысла используется, прежде всего, для обоснования независимости идеального (смыслового) бытия от действительного (материального) бытия (возможность чего-либо независима и логически предшествует действительному бытию). По существу учение о потенциальности смысла восходит к неоплатонической концепции Нуса (Мирового Ума) как мира конкретно возможного, т.е. как совокупности потенций (прообразов) чувственного бытия (конкретно действительного), хотя в свою очередь Нус есть актуализация чисто потенциального Единого.

Определение смысла как "чистой потенции" может показаться парадоксальным. Действительно, как вообще возможно определить смысл через что-то иное, отличное от смысла? Ведь любое определение, объяснение - это тоже приписывание предмету некоего смысла, осмысление его. Таким образом, рассуждая о природе смысла, мы тем самым пытаемся найти "смысл смысла" (или “эйдос эйдоса”). По-видимому, этот парадокс можно разрешить, если предположить, что сама идея потенциальной формы бытия первично возникла именно путем наблюдения за формой существования или, вернее, присутствия в сфере субъективного смыслов. В таком случае, определение смыслов как "чистой потенции" тавтологично, так как "чистая потенция" - означает здесь лишь отрефлексированную бытийную форму самого смысла. В таком случае, "трансцендирование" - это содержательная сторона смысла, а потенциальность - его формальная сторона. Вместе с тем, наша способность рефлексировать структуру собственной сферы субъективного, различать в ней чувственное и сверхчувственное, говорит о том, что существует некий сверхсистемный фактор, в котором снимается различие между чувственным и сверхчувственным.

Отметим, далее, что всякая потенция - это возможность перехода одной (наличной) актуальности в другую (возможную) актуальность. Актуальное в сфере субъективного представлено ощущениями, образами и представлениями, образующими в совокупности "субъективную действительность". Смыслы, таким образом, существуют как совокупность возможностей перехода от наличной субъективной действительности к возможной. В таком случае, переживание смысла - это переживание возможности других (актуальных) переживаний ("предчувствование" других переживаний), а поскольку предчувствуемые переживания также могут обладать смыслом - то и переживание возможности других возможностей.

Выше мы определили смысл (в его "объективном" значении) как отнесение осмысливаемого элемента (слова, образа) к прошлому опыту. Непосредственное переживание смысла есть, в таком случае, переживание возможности отнесения данного субъективного элемента к прошлому опыту, т.е. передчувствование возможности "развертки" каких-то фрагментов этого опыта и возможности актуального сопоставления осмысливаемого элемента с этим развернутым опытом. Осмысление, таким образом, есть как бы "трансцендирование в потенции" - не осуществляя "развертки" смысла актуально, мы "проделываем" это "в потенции", т.е. как бы заранее предвидим, предвосхищаем возможность такой "развертки" и переживание такого предвидения - это и есть непосредственное переживание смысла.

Так, переживание смысла слова "слон" есть, отчасти, переживание (предчувствование) возможности соотнести звучание этого слова со всей находящейся во мне информацией о слонах. Но этим состав потенций, из которых слагается данный смысл, не исчерпывается. Если, например, я слышу: "слон сбежал из зоопарка", то смысл этого выражения не исчерпывается отношением этих слов "в потенции" к знанию о том, что такое "слон", "сбежал" и "зоопарк". Другая составляющая смысла заключается в предчувствовании моих возможных действий в ответ на это сообщение (прятаться, организовать поимку слона и т.п.).

Ясно, что потенциальная форма обращения к прошлому опыту дает сознанию громадное преимущество - ведь в потенции (в отличие от актуального, временного бытия) мы можем "виртуально" просматривать фактически неограниченные массивы информации за очень короткое время. Таким образом, сознание за счет способности к "трансцендированию в потенции" приобретает способность параллельной обработки практически неограниченной информации - что и объясняет поразительную эффективность человеческой психики.

Итак, в самом общем плане смысл можно определить как переживание (предчувствование) возможных последствий (условных и безусловных) наличия данного осмысляемого актуального (чувственного) элемента в сфере субъективного по отношению к будущим актуальным состояниям сферы субъективного и в виду ее прошлых состояний. (Или кратко можно сказать, что осмысление - это переживание заложенных в данной чувственности возможностей).

Выше мы отметили, что смысл есть переживание возможности других (актуальных) переживаний, а поскольку они также обладают смыслом, то и переживание возможности других возможностей. Это означает, что каждый конкретный смысл раскрывается через совокупность других смыслов, его определяющих, но и эти другие смыслы также требуют раскрытия через какие-то третьи смыслы и так далее, до бесконечности. Смысл, таким образом, обретает свою "внечувственную" определенность внутри "сети" или "поля" других смыслов. (Сравните у В.С. Соловьева: "...разум или смысл... есть не что иное, как взаимоотношение всего в едином" (61 с.693). Это "смысловое поле" может быть конечным (замкнутым в себе) или бесконечным (последнее, как мы увидим далее, более вероятно).

Поскольку смысл существует как нечто определенное только в составе единого "смыслового поля", динамику смысла нельзя представить как некий "поток" изолированных смыслов, в котором одни констелляция смысловых единиц сменяется другой. Динамика смысла может мыслиться лишь как своего рода "переструктурирование" всего, возможно бесконечного, "поля смыслов" в целом. Однако в определенном аспекте динамику смысла действительно можно представить как нечто подобное смене последовательных "смысловых состояний". В самом деле, смыслы, как потенции, могут различаться в каждый момент времени по степени готовности их к актуализации, т.е. к развертке их в последовательность раскрывающих данный смысл актуальных переживаний (представлений, слов, действий и т.п.). Одни смыслы могут быть актуализированы сразу без каких-либо дополнительных условий - и они, по всей видимости, как раз и образуют "текущее смысловое состояние" сферы субъективного. Другим же смыслам требуются дополнительные условия для их "актуализации" - и они, таким образом, составляют некий "смысловой фон", какие-то части которого, однако, могут стать "текущим смысловым состоянием" в следующий момент времени.

Если представить "смысловое поле" в виде некоего кристалла, то смена смысловых состояний, включая образование новых смыслов, будет выглядеть как поворот кристалла к актуальному бытию то одной, то другой своей гранью, без изменения самого этого кристалла.

Можно также представить "смысловое поле" как многослойную структуру, в которой "глубина залегания" слоя пропорциональна готовности к актуализации. Смещение этих слоев "по вертикали" в таком случае и создает то, что мы называем движением чистой безобразной мысли.

Эффект "появления" смысла той или иной чувственно переживаемой вещи - есть не что иное, как усмотрение "места" данной вещи в составе единого "смыслового поля". В самом деле, задавая иерархию "готовностей к актуализации" различных единиц информации, мы тем самым как бы указываем "место", откуда должны начинаться развертки цепочек взаимосвязанных смысловых единиц - и тем самым указываем "место" данного образа или представления по отношению ко всем прочим возможным чувственным переживаниям, составляющим в совокупности "смысловое поле".

Подчеркнем, что субъективно нам дан не только "поверхностный", непосредственно готовый к актуализации, так сказать "проявленный" смысловой слой, но каким-то образом даны (или, если воспользоваться термином С.Л. Франка, "имеются") и все "глубинные" слои, все "смысловое поле" в целом. Ведь без его непосредственного присутствия в нашем субъективном бытии утратили бы свою определенность и "поверхностные", "проявленные" смыслы. (Сравните у Прокла: "Каждый ум мыслит все сразу").

 

1.3. Целостность сферы субъективного

В предыдущем разделе мы установили фундаментальное свойство субъективного: наша субъективность состоит из двух онтологически разнородных слоев - актуального и потенциального. Таким образом, можно определить форму бытия субъективного как "актуально-потенциальную". Подчеркнем, что форма бытия смыслов, хотя они и не актуальны и не предметны, не есть форма "неприсутствия в мире". Смыслы - это не "дыра" в бытии, не ничто, но возможность действительного, актуального бытия, причем возможность онтологически наличествующая в мире.

Рассмотрим теперь другие свойства сферы субъективного. Прежде всего - это целостность. Субъективное не слагается механически из независимых друг от друга элементов или изолированных областей. Напротив, оно представляет собой особого рода "слитное единство" (31), в котором лишь условно можно выделить какие-то части или отделы. Эта целостность наиболее наглядно проявляется на уровне явлений субъективной действительности. Целостность "сенсорной" составляющей субъективного проявляется в виде "гештальтных" свойств чувственных образов. Ощущения, чувственные качества существуют не изолированно друг от друга, но образуют единую структуру - "гештальт", в которой ощущения переживаются вместе с отношениями между ними. Благодаря целостности, чувственный образ есть нечто большее, чем пространственно-временное распределение чувственных качеств, что, в частности, наглядно проявляется в восприятии так называемых "двойственных изображений" (32) - когда в одной картине, в одном пространственном распределении цветных пятен можно попеременно увидеть два совершенно различных по смыслу изображения (например, белую вазу на черном фоне или два обращенных друг к другу черных профиля на белом фоне). В этом случае то, что присоединяется к пространственному распределению пятен - это и есть "целостная структура" или гештальт.

Используя метод тахистоскопического предъявления изображения, психологи выяснили, что чувственный образ формируется по принципу "от общего - к частному". При ограничении времени восприятия сначала схватывается общая структура целого, а затем, при увеличении времени экспозиции, воспринимаются и отдельные детали. Отсюда можно сделать вывод, что образ есть нечто первичное, тогда как ощущение (изолированное чувственное качество) - есть продукт вторичного рационального анализа изначально целостного образа.

Чувственные образы, в свою очередь, также существуют не изолированно друг от друга, а образуют целостное, полимодальное феноменальное поле актуальных переживаний или, точнее говоря, поле совместно переживаемого, сопереживаемого.

В сфере смыслов мы имеем более высокую, чем в чувственной сфере, форму целостности, что, в частности, обусловлено отсутствием в идеальной сфере "чувственной" пространственности и временности - начал, которые в чувственной сфере разделяют, дробят сущее. Выше уже отмечалось, что единичный смысл - это не более чем абстракция. Единственной подлинной реальностью является целостное "смысловое поле" в котором каждый смысл обретает определенность через соотношение со всеми другими смыслами или, образно говоря, через "место", занимаемое им внутри "смыслового поля". Смыслы взаимопроникают и взаимообуславливают друг друга. Каждый индивидуальный смысл содержит в себе или с необходимостью предполагает всю систему смыслов в целом. (Отсюда понятен тот "фокус", который проделывали Фихте и Гегель - "выводя" весь категориальный строй мышления из одного единственного понятия через исследование условий, делающих возможными его осмысленное существование. "Смысловое поле" устроено таким образом, что за какой бы единичный смысл мы не "потянули" - мы обязательно "вытянем" всю "сеть" взаимообусловленных смыслов, так что построение системы типа Гегелевской можно было бы начать с любого произвольно выбранного понятия, поскольку в нем потенциально содержатся все другие понятия).

Что же, однако, означает выражение: "данный единичный смысл"? Оно указывает просто на тот смысловой "слой", который непосредственно "прилегает" к чувственному содержанию (слову, образу, представлению) с которым ассоциируется данное смысловое содержание. То есть это та часть "смыслового поля", которая безусловно готова к актуализации при наличии в субъективной действительности данного, ассоциированного с этой частью "смыслового поля", чувственного содержания.

Целостность существует не только внутри субъективной действительности и смысловой сферы по отдельности, но и они, эти две онтологически разнородные составляющие субъективного, также образуют нерасторжимое единство.

Эмпирически единство чувственного восприятия и смыслов проявляется, прежде всего, как непосредственная осмысленность чувственных образов. Как правило, смыслы изначально соединены с образами - мы сразу обнаруживаем себя "внутри" некоторой смысловой ситуации. Лишь в специфических экстремальных условиях (инверсированное зрение, псевдоскопическое восприятие, наличие помех) возможно частичное "расщепление" восприятия на "чувственную ткань" и как бы вторично присоединяемые к ней смыслы: вначале мы что-то воспринимаем, а лишь затем понимаем что это такое (33). Заметим, однако, что даже в этих ситуациях полностью отделить чувственность от смысла никогда не удается. Это так хотя бы потому, что даже чистые модальные качества всегда имеют для нас какой-то смысл (ощущение красного цвета имеет смысл "красного" и т.д., т.е. подводятся под соответствующее понятие, идею), хотя смысл в данном случае проистекает не из самой качественности, а присоединяется к ней извне.

С другой стороны, и смысл также не может существовать "сам по себе", но лишь как смысл какого-либо чувственного феномена. Поэтому мы можем говорить об "интенциональной" природе смысла. (Термин "интенциональный", как разъяснил Э. Гуссерль, означает существенно соотносительный характер бытия (34)).

Такая тесная взаимосвязь субъективной действительности и смыслов вытекает из предложенного выше истолкования смыслов как "чистых" потенций. Поскольку потенция - это возможность перехода от одной актуальности к другой, смыслы можно понимать как своего рода "коммуникации" между различными чувственными феноменами, относящимися к различным временным пластам субъективного бытия.

Если представить "смысловое поле" в виде "сети" взаимосвязанных смыслов, то "узлы" этой сети - это те или иные, настоящие, прошлые и будущие чувственные переживания, а собственно смыслы образуют систему связей между этими "узлами".

Таким образом, не существует отдельно субъективной действительности и "смыслового поля", но есть единая структура, состоящая из чувственности и смыслов. Те чувственные феномены, которые переживаются в настоящий момент времени - собственно "актуально переживаемое", - занимают в этой структуре выделенное положение - именно по отношению к актуальным переживаниям "упорядочена" по степени готовности к актуализации вся многослойная система смыслов. Первый, наименее глубокий, "поверхностный" слой смыслов составляют те потенции, которые непосредственно присущи переживаемым в настоящий момент ощущениям, образам и представлениям. Эти потенции непосредственно готовы к актуализации без всяких дополнительных условий. "Средний" слой смыслов - это те потенции, которые могут быть актуализированы при дополнительных условиях, т. е. при наличии в субъективной действительности таких чувственных элементов, которым соответствовали бы данные потенции. (Конечно, это зависит и от структуры самого "смыслового поля"). Наибольшей "глубиной" обладают те смыслы-потенции, которые в обычных условиях практически не имеют шансов к актуализации.

Актуально переживаемое как бы "высвечивает" часть "смыслового поля", придавая интенционально сопряженным с ним смыслам как бы несколько большую степень действительности, бытийной полноценности. Смыслы, в свою очередь, придают осмысленность чувственным переживаниям как бы "освещая" их "светом разума". Но этот "свет" оказывается "видимым" (как и обычный свет) только тогда, когда он что-то "освещает", т.е. когда имеются актуальные чувственные переживания на которые "направлены" данные смыслы.

Единство субъективной действительности и смыслов можно раскрыть и несколько иным способом. Заметим, что и актуальные переживания, и смыслы - есть, по сути, разные формы знания или информации. В форме смысла информация существует как бы в "чистом виде", как чистое знание лишенное какой-либо внешней оформленности, какой-либо "представленности". Информация же воплощенная в субъективной действительности - это "представленная", оформленная информация. Ее форму образуют пространство, время и чувственные качества. Само содержание информации не зависит от формы ее "воплощения", т.к. одна и та же информация может быть чувственно представлена в различной форме.

С этой точки зрения смыслы можно рассматривать как фундаментальную реальность, которая "проникая" в сферу актуального бытия обретает форму, т.е. пространственность, временность и качественную определенность, и, таким образом, "превращается" в чувственность. На фундаментальный статус смыслов, в частности, указывает тот факт, что возможны такие состояния сферы субъективного, в которых субъективная действительность (чувственность) в данный момент вообще отсутствует (например, в состоянии глубокого сна, обморока и т.п.), тогда как смысловая реальность (как мы покажем ниже) сохраняется в виде совокупности потенций, соотносительных с возможными будущими актуализациями.

С этой точки зрения чувственные образы - есть лишь "воплощенные" в чувственность смыслы и, следовательно, как смыслы, интегрированы в единое "смысловое поле", т.е. они выполняют в составе этого "поля" функцию смысловых элементов. Выше мы определили осмысление как “трансцендирование в потенции”. Переходя в виде образа в сферу актуального бытия смысл утрачивает форму потенциального, но отчасти сохраняет свою трансцендентную природу. В образе осуществляется “трансцендирование в акте”. Эта форма трансцендирования и есть то, что мы выше обозначили как “гештальтные” свойства чувственного образа. Каждый чувственный элемент переживается не как нечто изолированное и самодавлеющее. Напротив, он переживается лишь в соотношении со всеми другими чувственными элементами, составляющими сферу актуально данного, т.е. можно сказать, что он трансцендирует “в акте” к этим чувственным элементам.

Если смыслы - это "чистая" информация, а чувственные образы - это "представленная" информация, то представления - это нечто промежуточное между образами и смыслами - т.е. есть информация лишь отчасти представленная, частично оформленная. При этом степень оформленности представлений колеблется в широких пределах. На одном полюсе находятся так называемые "эйдетические" образы, которые отличаются от чувственных образом лишь своей произвольностью, независимостью от текущей сенсорной стимуляции. На другом полюсе - предельно абстрактные представления почти лишенные всякой оформленности и, таким образом, почти неотличимые от смыслов.

 

1.4. Природа индивидуального "Я"

Самая общая форма единства и взаимосвязи ощущений, образов, представлений и смыслов проявляется как "данность" всех этих феноменов единому "Я" или "субъекту". С этой точки зрения "Я" можно истолковать как фактор, обеспечивающий единство субъективного. Объяснить, что такое "Я" - это то же самое, что и объяснить, что соединяет воедино отдельные наши переживания, например, последовательные во времени чувственные состояния сознания.

Существуют две различные традиции понимания природы "Я" (и, соответственно, начала, объединяющего сознание). Согласно одной из них, "Я" есть некая трансцендентная точка, находящаяся за пределами сферы субъективного и каким-то непонятным образом объединяющая различные чувственные и внечувственные феномены за счет их абстрактной принадлежности этому "Я". "Я" здесь - это как бы некий "чистый взор", перед которым, как перед единственным (и единым) зрителем развертывается все богатство нашей внутренней жизни.

Поскольку трансцендентное "Я" не присутствует непосредственно в сфере субъективного, оно обнаруживается лишь косвенно - как условие, делающее возможным познание, как условие "трансцендентального единства апперцепции" (И. Кант), т.е. условие, создающее единство духовной жизни.

Вместе с тем, такого рода "абстрактность", "беспредикатность" "Я" приводит к осложнениям. Будучи лишь абстрактным трансцендентным носителем субъективных феноменов - как "предикатов", отличных от субъекта, будучи сверхприродным "невидимым видящим", "Я" оказывается чем-то абсолютно непознаваемым. Можно знать, что "Я" существует, но невозможно знать чем это "Я" является и, более того, невозможно знать, каким образом мы вообще узнаем о существовании "Я".

Заметим, также, что трансцендентность и, соответственно, беспредикатность "Я" делают невозможным указание каких-либо критериев тождества "Я" во времени. Поскольку "Я" не обладает никакими фиксируемыми свойствами (т.к. не присутствует в сфере субъективного), потеря тождества "Я" (замена "Я" на "не-Я") принципиально ненаблюдаема, т.е. не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям.

Если встать на позицию эволюционной теории и предположить, что всякое свойство психики в конечном итоге есть продукт "естественного отбора" и, следовательно, подчиняется принципу биологической "полезности" (для выживания), то, очевидно, следует признать отсутствие каких-либо эволюционных предпосылок для сохранения тождества "Я". Поскольку "не-Я" в своем внешнем проявлении ничем не отличается от "Я" (и то и другое проявляется просто как некий абстрактный принцип единства сферы субъективного), то для природы нет никакой необходимости создавать условия, обеспечивающие сохранность тождества "Я". Таким образом, трансцендентность "Я" приводит к выводу, что само существование "Я" и его тождество во времени может быть лишь предметом иррациональной веры и не может быть никоем образом доказано, показано или обосновано.

Более того, можно утверждать, что трансцендентное "Я" по существу бессмысленное понятие. Это "Я", по самому его смыслу, очевидно, не есть некая идея или то, на что идея может неким образом указывать (т.к. оно лежит вне опыта). Следовательно, идея трансцендентного "Я" не есть само это трансцендентное "Я" или указание на него. Т.е. говоря о трансцендентном "Я", мы фактически имеем в виду нечто от него отличное (например, идею "Я"). Само же трансцендентное "Я" полностью ускользает от мышления.

Согласно другой традиции, "Я", напротив, имманентно сфере субъективного. Это и есть субъективность, взятая в аспекте ее целостности, самопереживаемости и самоданности. Эта точка зрения обладает рядом преимуществ. Прежде всего, поскольку "Я" имманентно сфере субъективного, оно оказывается в определенных пределах познаваемым. Выше мы отмечали, что обе компоненты сферы субъективного: субъективную действительность и смыслы можно понимать как некое знание (или информацию) - представленное, оформленное - в случае субъективной действительности и "чистое" - в случае смыслов. Если "Я" - это и есть сфера субъективного, то, очевидно, "Я" тождественно совокупному знанию, составляющему нашу субъективность. Поскольку трансцендентный субъект в данном случае устраняется, то знание, тождественное "Я", есть "знание, знающее себя", "самоданное", есть знание, в котором непосредственно совпадают субъект знания, объект и само знание субъекта об объекте. (Идею "знания, знающего себя" и не нуждающегося в трансцендентном субъекте, которому это знание каким-то внешним образом "дано", можно найти уже в учении Аристотеля о Боге, как мышлении, которое мыслит само себя. Детально эту концепцию развивал Плотин в своем учении об Уме, как совокупности мыслящих себя Платоновский "идей". В Уме, в отличие от Мировой Души и индивидуальной души, субъект, объект и знание первого о втором непосредственно совпадают (35, 36,41)).

Поскольку субъект, объект и знание совпадают, то "данность" субъективных феноменов единому "Я" означает просто тождество "Я" и всех этих феноменов в их совокупности. Образ "дан" мне, поскольку я и есть этот образ в данный момент, точнее, образ есть часть моего "Я".

Совокупное знание, содержащееся в моей субъективности, есть некая система взаимосвязанных смыслов ("идей"). Но всякая сумма идей - тоже есть идея. Таким образом, "Я", как совокупное знание, есть некий сложный смысл, объемлющий все содержимое сферы субъективного. (Назовем этот смысл: "Я-идея").

Заметим, что предполагаемое тождество "Я" некой системе смыслов (идее) вытекает уже из интуитивно очевидного положения о возможности достоверного (необходимо истинного) знания собственного "Я". Действительно, невозможно искренне усомниться в том, что я - это я, а не кто-то другой. Однако знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем - одно и то же, То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, "зазор" между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания.

Таким образом, поскольку знание "Я" достоверно, то это означает, что объект знания (реальное "Я") и само знание ("Я-идея") совпадают, т.е. "Я" тождественно знанию "Я" (дорефлексивному, конечно, отличному от рефлексивного знания "о" "Я"). Но это и означает, что "Я" обладает смысловой природой, есть некое, пусть дорефлексивное, знание. ("Единичный Логос" (Плотин) или "Понятие" (Гегель)).

Здесь нужно отметить еще одну концепцию "Я" в которой это "Я" рассматривается как продукт рефлексии (рефлексивное “Я”). Эта точка зрения была сформулирована впервые Дж. Локком и характерна, в частности, для классической немецкой философии (Фихте, Шеллинг, Гегель). Она весьма распространена и в современной философии. “Я” с этой точки зрения тождественно самосознанию. Оно рождается в момент самоосознания вместе с “не-Я”.

Ошибочность этой точки зрения проистекает из тех парадоксов, к которым она приводит. Например, поскольку самосознание формируется у человека лишь к трем годам, то в соответствие с этой концепцией, мы должны сделать вывод, что до трех лет человек существует вообще без всякого “Я”, без всякой индивидуальности, т.е., по сути, вообще не существует как индивидуальное, отдельное от всего мира существо, обладающее приватным внутренними миром. Но ребенок до трех лет, очевидно, что-то ощущает и эти ощущения – есть его собственные ощущения, принадлежащие исклечительно ему самому. Но кому же они принадлежат, если никакого “Я”, никакой индивидуальности у него еще нет? И что он, в конце концов, осознает в качестве этого “Я”, если сам предмет осознания до его осознания не существует? Если “Я” совпадает с самосознанием, то следует думать, что человек, который считает себя Наполеоном в действительности и есть Наполеон. В таком случае человек лишается уникальности своей индивидуальности, единственности своего “Я”.

Таким образом, “Я” следует понимать именно как дорефлексивное “Я”. Только в этом случае “Я” есть нечто реально существующее, некое бытие. Рефлексивность, как мы далее увидим, есть лишь функциональное свойсво сферы субъективного (делающее эту сферу сознанием). Сама по себе рефлексия не способна породить какое-либо бытие: рефлекствное “Я” существует лишь условно, функционально, как отражение структуры сферы субъективного – оно отражает выделенность в составе сферы субъективного модели внешнего мира и модели самого постигающего этот мир и действующего в этом мире субъекта. Эта структура, как мы увидим далее, предполагает определенные фундаментальные особенности строения человеческой субъективности (укореннность “Я” в надиндивидуальном сверхчувственном целом), но сама по себе не порождает никаких онтологических различий, но лишь проявляет, переводит в иное функциональное качество предсуществующие на уровне дорефлексивной психики онтологические структуры.

Заметим, однако, что наша сфера субъективного имеет и "неинформационную" составляющую - это как раз та "форма представленности" в которой знание пребывает в сфере актуальных переживаний, т.е. это пространство, время и чувственные качества взятые в "чистом виде". Далее мы увидим, что эту "неинформационную" составляющую можно понимать как нечто лишь отчасти принадлежащее "Я", т.е. как нечто "имманентно-трансцендентное", составляющее как бы границу между "Я" и "не-Я". Вместе с тем, благодаря причастности к этой форме представленности "Я" только и оказывается чем-то действительным - не просто "идеей", а "живой идеей", привязывается к актуальному пространственно-временному бытию.

Поскольку каждое "Я" уникально, уникальна и каждая "Я-идея", которая, таким образом, никогда до конца не может быть отрефлексирована. Действительно, полное осознание "Я-идеи" создавало бы возможность передать составляющее эту идею знание другому, т.е. буквально "сообщить себя". С точки зрения имманентной теории "Я" - это равносильно переносу "Я" из одной головы в другую. Но в таком случае "Я" утрачивает свою уникальность и возникает возможность неограниченного "размножения" "Я", что противоречит сущности "Я" как единичной индивидуальности. Чтобы исключить возможность "размножения" "Я", необходимо предположить, что информация, составляющая "Я-идею", бесконечна по объему. "Я" - есть бесконечное знание, которое не может быть "сжато", переведено в конечную форму.

Заметим, что из невозможности "удвоения" "Я" вытекает правило, согласно которому каждому "Я" соответствует только одна, сопряженная с ним сфера актуальных переживаний и, следовательно, несмотря на свою "идеальность" каждое "Я" должно быть строго привязано к определенной, локальной области пространства-времени.

Имманентная теория "Я" позволяет также решить проблему тождества "Я" во времени и рассмотреть связь между "Я" и личностью. Однако чтобы прийти к решению этой проблемы необходимо предварительно рассмотреть временное "измерение" субъективного в целом.

 

ПРОДОЛЖЕНИЕ

 

Последнее редактирование: 2014-12-18

Оценить статью можно после того, как в обсуждении будет хотя бы одно сообщение.
Об авторе:
Этот материал взят из источника: ivanovem@info.sgu.ru



Тест: А не зомбируют ли меня?     Тест: Определение веса ненаучности

Поддержка проекта: Книга по психологии
В предметном указателе: Гравитация | Материя | О теориях мироздания | Ошибки теории эфира | Правда и ложь | Природа материи | Пространство время материя | Теория возникновения вселенной | Флуктуация вакуума | Эфирные теории
Последняя из новостей: О том, как конкретно возможно определять наличие психический явлений у организмов: Скромное очарование этологических теорий разумности.
Все новости

Нейроны и вера: как работает мозг во время молитвы
19 убежденных мормонов ложились в сканер для функциональной МРТ и начинали молиться или читать священные тексты. В это время ученые наблюдали за активностью их мозга в попытке понять, на что похожи религиозные переживания с точки зрения нейрологии. Оказалось, они похожи на чувство, которое испытывает человек, которого похвалили.
Все статьи журнала
 посетителейзаходов
сегодня:45
вчера:45
Всего:16391781

Авторские права сайта Fornit
Яндекс.Метрика