Эмпатия как предмет исследований в современной западной философии

В последние два десятилетия ХХ века феномен эмпатии, традиционно понимаемый как способность человека представлять себя другим и телесно-чувственно проживать его воспринимаемые/вспоминаемые/воображаемые формы и предполагаемые состояния, все чаще становится объектом внимания философов (Е.Я. Басин, Е.В. Борисов, А.Дж. Ветлизен, Х.Г. Кёглер, О.Ю. Кубанова, Р.А. Маккрил, Х. Питер Стивс, М. Савицки, Д.В. Смит, В.П. Филатов, Ю.М. Шилков).

Повышение интереса к эмпатии можно объяснить тем, что в период обострения экологических, этнокультурных и образовательных проблем все более актуальной становится потребность в конкретизации соотношения "рациональность - этика - интерсубъективность", в тщательном изучении структуры и функции субъективности, в исследовании коммуникативного дискурса и праксиса "жизненного мира" (Э. Гуссерль). Многие философы обращаются к тем эколого- и этноповседневным структурам жизни, на основе которых формируются различные габитусы, неспециализированные и специализированные психосоматические техники "быть" и "иметь". Исследуя эти структуры, ученые пытаются найти допредикативные основания понимания и отчуждения, эмоционально-познавательного отношения к миру и техники. Философы ищут ту меру гносеологической дистанции между субъектом и объектом, с помощью которой можно было бы установить действенный баланс, продуктивное примирение между цивилизацией и природой, потребительством и ответственностью, абстрагированием и чувственной вовлеченностью и так далее. Многие исследователи видят эту меру в таких познавательных способностях человека, как воображение, интуиция, переживание, фантазия, игра, диалог. Однако часто при анализе этих феноменов от них ускользает структурная динамика и роль кинестезиса в совмещении идеального (мыслеобразного) и реального (моторно-чувственного) планов при удовлетворении экзистенциальной онтологической потребности невсевозможного человека в уподоблении всевозможному: как быть другим, не переставая быть собой.

Тем не менее уже в начале ХХ века отдельные представители гуманитарных наук признали, что феноменом человеческой психики, где медиаторная роль кинестезиса оказывается высока, является эмпатия. В связи с этим перед исследователем истории данного понятия возникает проблема: с одной стороны феномен эмпатии (вчувствования) длительное время является предметом изучения в психологии и вызывает интерес у представителей эстетики, этнологии, педагогики, медицины, истории, но с другой стороны данный феномен не стал предметом всестороннего и глубокого исследования в философии. Анализ источников и комментаторской литературы показывает, что в современной западной философии предпочтение отдавалось исследованию не феномена эмпатии, а таких близких ему по структуре и функции феноменов, как воображение (М.Хайдеггер), интуиция (А.Бергсон), понимание (Г.-Г.Гадамер), переживание (Г.Зиммель), восприятие (П.Рикёр), симпатия (М.Бубер), сострадание (Т.Адорно) и т.д., сама же тема эмпатии часто подвергалась дискредитации за привносимый ею в философский дискурс "психологизм". Однако, с другой стороны, в творчестве отдельных представителей основных направлений западной философии ХХ века (экзистенциализм, феноменология, герменевтика, Франкфуртская школа) феномен эмпатии в основном рассматривается в связи с такими онтологическими, гносеологическими, методологическими и деонтологическими проблемами, как проблема непосредственного и достоверного знания о существовании внешнего мира и чужой душевной жизни; эффективного способа понимания содержания внутренних переживаний других людей и содержания социокультурных текстов; этических отношений человека к другим людям и к природе; эффективного способа растехнизации познания и культуры с целью восстановления утраченной гармонии между человеком и миром, рефлексивным и до-рефлексивным.

Из существующих в современной западной философии школ и течений, затрагивающих тему эмпатии или косвенно связанные с нею проблемы, большего внимания заслуживают вышеуказанные философские направления потому, что несмотря на их различие, они сходны в понимании значимости изучения эмпатии и подобных ей феноменов для решения актуальных философских проблем. Общим для этих направлений философии является и то, что они претендуют на специфически аксиологическую интерпретацию рассматриваемой темы. Эмпатия понимается как должное действие в онтологическом, гносеологическом, методологическом и социально-практическом ракурсах.

Философский интерес к эмпатии и противоречивое (признание одними и дискредитация другими) отношение к этому феномену человеческого бытия возникает в эпоху широкомасштабного распространения дискурса неклассической рациональности во многих сферах культуры, в том числе и в философии.

"Неклассическая философская парадигма, - по словам А.С. Колесникова, - связана с "шизонарциссическим" переключением на индивида, этико-эстетическим, коммуникационно-временным, пространственно-экзистируемом освоением мира, культуры, тела, рельефа, структур повседневности, практики коммунологического бытия, желания и жеста, воли и ненасилия" (4,с.27). Эмпатия во многом соответствует статусу метода и предмета такого неклассического типа освоения реальности и является одним из элементов его предметного содержания. Она удачно вписывается во взятый неклассической рациональностью ракурс мировосприятия. При этом, как показывает история феноменологии, эмпатия рассматривается и в системе координат классической рациональности, находясь у самой ее гносеологической границы.

Принадлежа к сфере психосоматической организации субъекта, эмпатия, с одной стороны, благодаря свойственным ей спонтанностью и подражательностью открывает доступ в игровые дискурсивные и недискурсивные практики постмодерна, а, с другой стороны, благодаря присущим ей катартичностью и интегративностью, осознанным "отождествлением с" (по принципу als ob) позволяет выйти из релятивистской, субмодальной культуры постмодерна в синтез новой архаики, к психосинтезу личности и неоромантическому единению человека с миром.

Конечно же, философский интерес к эмпатии не позволяет говорить о том, что в эпоху гегемонии калькулятивного мышления и логоцентризма возможности Разума полностью исчерпаны и внимание должно обратиться лишь к прежде невостребованным жизненным структурам человека и способам непосредственного познания, предполагающим полную растворенность человека в структурах созерцаемого. Интерес к эмпатии не является признаком поиска таких "новых познавательных способностей человека", которые могут вызывать тревогу у философов, -заботящихся о Разуме. Обращение к эмпатии не означает отказ от Разума, но означает признание Благо-Разумия и раскрытие сфер новых возможностей разума. Есть основания полагать, что эмпатия раскрывает гносеоэкологические, ценностно-познавательные возможности разума.

Философское исследование эмпатии приобретает все более возрастающее общетеоретическое и методологическое значение для современного образования вообще и социокультурного проектирования педагогических технологий в частности. Оно создаёт теоретический и методологический фундамент, позволяющий дополнить становящуюся рефлексивно-критическую парадигму образования эколого-эмпатической парадигмой.

2. Феномен эмпатии в контексте гуманитарных наук XX века

Общегуманитарным фоном признания эмпатии в качестве предмета научного и философского анализа явилась достигшая своей кульминации в начале ХХ века тенденция психологизации наук о человеке и обществе. Прежде всего это было связано с развитием и популярностью таких исследовательских направлений, как экспериментальная психология эмоций и эстетического восприятия (К. Гроос, Г. Тард,), психоанализ (А. Адлер, И. Брейер, Ш. Ференци, З. Фрейд,) и "философия жизни" (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер). Ключевыми в научногуманитарном дискурсе того времени оказываются понятия "переживание" (Ф. Брентано, В. Дильтей, Э. Гуссерль) и "интуиция" (А. Бергсон, Н.О. Лосский). В этом контексте формируется психологическая теория вчувствования (Einfühlung´s Lehre) Т. Липпса, ставшая исходным ориентиром для последующих дискуссий об эмпатии. Данная теория рассматривалась не только в плане ее функции объяснения действия механизмов эмпатии (вчувствования), но и как психологическое обоснование умозаключения по аналогии. Липпс пытался психологически обосновать логику вообще, и теория вчувствования была одним из средств. Э.Гуссерль подверг критике данную позицию психологизирующую теорию познания. Эта критика послужила началом дискредитации эмпатии как предмета философского исследования, того, что может быть включено в сферу теории познания.

Гуссерль считал, что Липпс и психологисты не правы, в том, что выступают за психологизацию гносеологического нормирования, а логисты не правы, абсолютизируя нормирование познания. Первые стремятся запсихологизировать "логические нормы", вторые - занормировать "технические правила специфически человеческого искусства мышления"(2,с.287). Но функции логики и методологии, считал Гуссерль, нельзя смешивать. Если в чистую логику нельзя допускать психологизм, то в методологию можно (и нужно) допускать и психологическое, и логическое (2,с.288). Однако Гуссерль все же делает акцент именно на "чистой логике", поскольку это позволяет ему успешно вести полемику с представителями психологизма в философии.

Дискуссия оказалась полезной: Липпс все более стал склоняться к нормативизму, а Гуссерль все больше стал обращать внимание на темы, рассматриваемые психологистами. На пересечении этих взглядов рождалась "реалистическая феноменология", в конце концов допустившая возожность феноменологической философии эмпатии (Э. Штайн).

Помимо психологии и философии дискурс признания эмпатии присутствовал в эстетике и этнографии. В искусствоведении большой резонанс вызвала работа В. Воррингера "Абстракция и эмпатия", а в этнографии - концепция "мистической сопричастности (партиципации)" Л. Леви-Брюля. В последней на конкретном этнографическом материале доказывалось существование наряду с привычным логическим мышлением мышления, обусловленного "архаическим тождеством", реликтовой эмпатией, чувственным единением человека с природой. Эта концепция вызвала подозрение у гуманитариев-позитивистов в чрезмерном акцентировании на психологическом и иррациональном в мышлении - пусть даже - первобытных людей и критика ее отчасти способствовала общей дискредитации теории вчувствования в гуманитарных науках. Феноменологи были склонны видеть в теории вчувствования психологический позитивизм, а позитивисты - мистический идеализм.

В философии кампания по гносеологической дискредитации вчувствования была направлена против процесс-центрированной и эмпирицистской эпистемы эмпатии, создаваемой психологистами и выполняла профилактические функции по предупреждению опасности создания в гуманитарных науках метод-центрированной эпистемы эмпатии. Субъективный, чувственно-интуитивный метод не мог обеспечить объективное и достоверное знание. А эмпатии многие были склонны приписывать свойства именно такого метода. При этом дискредитация выстраивалась с позиции предмет-центрированной эпистемы.

"Предмет" - важная часть и феноменологического, и неопозитивистского, и абстракционистского (кубистского), и конструктивистского дискурсов культуры второй четверти ХХ века. Это период, когда на смену доминирующей созерцательной деятельности приходит начинающая доминировать предметная деятельность. На смену дискурсивных практик признания эмпатии, предполагающих в качестве объекта эмпатии плохо опредмечиваемую форму процесса, приходят дискурсивные практики ее дискредитации, предполагающие в качестве объекта эмпатии легко опредмечиваемый ритм процесса. Переход от вчувствования в форму жизни к вчувствованию в ритм формы есть переход от вчувствования в природу и абстрагирования от техники (экспрессионизм) к абстрагированию от природы к вчувствованию в технику как протез природы (конструктивизм). Говоря словами М. Хоркхаймера и Т. Адорно, это переход от анимизма, при котором одушевляется вещь к индустриализму, при котором овеществляются души (5,с.44). Это переход к "культуриндустрии" (5,с.163). Человек не столько персонифицирует объекты культуриндустрии, сколько сам имитирует их, имитирует ее ритм. Это переход к псевдоэмпатии. Под давлением политики и тотальной идеологизации и милитаризации гуманитарный контекст сужается, а большинство гуманитариев эмигрируют, чтобы через некоторое время начать реабилитацию подлинной эмпатии.

Во второй половине ХХ века в США складывается благоприятный для реабилитации эмпатии общегуманитарный фон. Происходит дальнейшая ревизия психоанализа (Х. Когут, Э. Фромм и другие): догматическую систему вербальной интерпретации сменяет основанный на двустороннем акте чувственного невербального понимания "лечебный альянс" между аналитиком и пациентом. Возникает "третья сила" в психологии - гуманистическая психология (А. Маслоу, Р. Мэй, К. Роджерс и другие). Философскими основаниями ее теории личности и концепции "эмпатического понимания" (К. Роджерс) являются экзистенциализм, феноменология и постпозитивистская концепция "личностного знания" (М. Полани).

Общекультурным контекстом, косвенно способствующим реабилитации теории эмпатии оказывается и постмодернизм, критикующий антиэмпатийную культуру "репрессивного сознания", культуру "логофоноцентризма". Концепции эмпатии все чаще становятся востребованными в дискуссиях по проблемам экологической, коммуникативной и профессиональной этики, по проблемам социальной терапии.

К концу ХХ века эмпатия все больше рассматривается не как то, что есть - повседневное хабитуальное действие, а как то, что должно быть - "Еще-Не-Явленное" (Э. Блох) специализированное действие, "конкретно-утопическое" познавательно-действенное отношение. Последнее осуществимо иной техникой, такой, например, анти-техникой как "деяние-через-не-деяние" (даосизм), где позитивно-биологическое (агрессия) и позитивно-гуманистическое (альтруизм) находятся в балансе, нейтрализующем крайности отчуждения, свойственные тому и другому.

3. Проблема онтологического статуса эмпатии в экзистенциализме

Поставленная Кантом и впоследствии проанализированная М. Хайдеггером проблема трансцендентального статуса способности воображения (с одной стороны, по "функции души", эта способность принадлежит к трансцендентальной эстетике, а с другой - по "функции рассудка" - трансцендентальной логике) предшествует имплицитно поставленной и решаемой в экзистенциализме проблеме онтологического статуса эмпатии (с одной стороны, по "функции души", эмпатия может считаться способностью бытийно - непосредственно и абсолютно достоверно - знать что другой есть, а с другой - по "функции рассудка" - способом иметь - опосредованно и относительно достоверно - знание что именно собой представляет другой, каково его состояние). Поскольку для экзистенциализма главной является тема душевного существования человека, а не тема чистой сущности рассудка, то эмпатия как душевная способность обладает более высоким онтологическим статусом, чем как рассудочный способ. То есть для экзистенциализма нерассудочный вид эмпатии предпочтительнее в качестве предмета философского исследования, чем рассудочный. Внимание к изначальной дорассудочной способности важнее при решении онтологического вопроса о бытии, чем внимание к способу. Поэтому в экзистенциализме рассматривается прежде всего не эмпатический способ отношения к другому, а изначальная эмпатическая способность экзистенций "со-бытийствовать" друг с другом еще до выделения "другости" как таковой. Поэтому эта способность не обозначается понятием "эмпатия", а именуется понятием "со-бытие". Рассудочная же эмпатия, представляющая собой способ обозначается как "понимающее бытие-друг-с-другом" (М. Хайдеггер).

В отличие от "со-бытия" "понимающее бытие-друг-с-другом" (аналог эмпатии, по Хайдеггеру) не есть способность знать, что Другой есть (существование, экзистенция) и что Другой есть (сущность, эссенция) в качестве со-Dasein (со-присутствия), а есть способ знать что именно собой представляют Я и Другой, когда со-бытие как изначальная и подлинная способность это знать, понимать исторически деформируется и заменяется суррогатами. Эмпатия же предстает в качестве способа восстановления со-бытия как способности подлинного понимающего бытия-друг-с-другом, бытийного отношения между одним Dasein и другим Dasein. Поэтому в онтологическом смысле эмпатия вторична.

Хайдеггера больше всего интересует не столько эмпатический модус понимания-бытия, сколько экзистенциальное содержание понимания как такового. Если автор "Бытия и времени" и обращается к исследованию "приватного модуса" со-бытия с Другим, то как правило подразумевает под этим модусом не эмпатию-способ, а эмпатию-способность, априорную бессознательную проекцию. Хайдеггера интересует не что есть эта способность, а откуда она, как она возможна. Для философа главный объект внимания - это еще не трансформированное сущим пассивно-проективное существование, к которому относится и нерассудочная эмпатия как архаическое тождество. Такая до-рефлексивная эмпатия не есть собственно вчувствование, предполагающее рефлексивно-проективную активность и соответствующий онтический статус. В проекционно-интроекционной структуре эмпатии Хайдеггера больше всего интересует априорная проекционнная характеристика, что склоняет его к тому, чтобы имплицитно наделять эмпатию в целом низким онтологическим статусом.

У М. Бубера эмпатия так же не получает должного предметного философского признания, поскольку представляет собой лишь одну сторону полноценного отношения человека к бытию, "Я-Ты отношения". Такое отношение есть не что иное, как изначальная симпатия экзистенций, подлинно бытийная симметричная взаимность, неопосредованная объектным интерсубъективность. Если эмпатия характеризуется познавательно-действенным бытийным отношением, то симпатия, по Буберу, онтолого-действенным.

Бубера, как и многих экзистенциалистов, во "встрече" Я-Ты в большей мере интересовала способность субъектов к ней, а не способ взаимодействия субъектов в ней, то есть - интересовала онтологическая сторона, способность экзистировать некую вневременную (вечно одновременную) и внепространственную симпатию как духовное, бытийное отношение. Речь идет о "встрече" как религиозно-мистической коммуникации экзистенций. Эмпатия же относится преимущественно к социально-реалистической коммуникации людей в мире повседневности. Буберовское "Я-Ты отношение" - это идеализация и онтологизация реальных опосредованных знанием отношений, где присутствует жизненная асимметрия активностей участников. В реальной жизни "Я-Ты отношение" - это не идеальная симпатия, непосредственная взаимная любовь-встреча, а смена эмпатических доминант субъектов, представляющих стороны этого отношения.

Тема эмпатии имплицитно присутствует и в философии Г. Марселя, одним из центральных предметов которой является "онтологическая потребность" в подлинно бытийной интерсубъективности, во взаимопонимающей встрече людей, отчуждаемых друг от друга в повседневности техницизмом современного общества, "духом абстракции", царствующим в современной западной культуре. Эмпатия же, хоть и не наделяется высоким онтологическим статусом, но рассматривается Марселем как один из способов удовлетворения "онтологической потребности", как то "таинство" сопереживания Другому, которое сдерживает пагубный рост техники вещественного обладания, заменяя ее этичной техникой ментального обладания.

Э. Левинаса интересует не столько сама по себе эмпатия, сколько ее мотивированность Другим. Он считает, что Я, воспринимая "лицо" Другого, уже до-рефлексивно проблематизируется им. Явленность "лица" ставит Я перед выбором и экзистирует его смыслонаправленность на Другого: готовность и неготовность к эмпатии. Другой, если следовать Левинасу, проблематизирует Я в том смысле, что "другость" "лица" либо заражает, либо не заражает Я эмпатией к другому.

Если Бубер основное внимание уделяет самому отношению "Я-Другой", то Левинас - тем объективным характеристикам трансцендентного по отношению к Я "лица" Другого, которые либо способствуют, либо не способствуют возникновению эмпатии. Речь идет о степени "магической" притягательности "лица" Другого в онтологическом плане.

4. Проблема гносеологического статуса эмпатии в феноменологии

В феноменологии эмпатия, как правило, рассматривается в контексте анализа проблемы интерсубъективности, при трансцендентальном редуцировании к беспредпосылочным условиям возможности познания "чужих сознаний" и тематическом редуцировании к особенностям чистой сущностной структуры такого познания.

Однако вопрос о признании гносеологического статуса эмпатии для феноменологии оказывается проблематичным. С одной стороны, в результате радикальной трансцендентальной редукции дается описание интертемпоральных условий возможности эмпатии, ограниченное первопорядковой (примордиальной) трансцендентально-имманентной сферой размышляющего Я, субъективностью, а с другой стороны, в результате тематической редукции делается попытка описать позициональную и квази-позициональную структуры, а также сущностную мотивацию эмпатии, выходя в непримордиальную имманентно-трансцендентную сферу телесно-двигательного Я, в интерсубъективность "Ego - Alter Ego" как "живое тело - физическое тело". На первом - когитальном - уровне описания эмпатия достойна получить гносеологический статус, но ее как таковой еще нет, а на втором - кинестетическом - уровне описания эмпатия как таковая уже есть, но при этом натурализируется, психологизируется ее статус.

Э. Гуссерль и Э. Штайн, производя феноменологическое исследование эмпатии, специально отстраняют все эмпирическое в ней, чтобы выявить ее чистую форму, логическую конфигурацию и геометрию ее психофизической природы. Феноменологи настаивают на выявлении сущности и значения эмпатии.

Определение сущности вчувствования осложняется тем, что необходимо такую его существенную эмпирическую сторону, как чувства, "заключить в скобки". Согласно же Э. Штайн, чувства, пространственно локализованные где-то между чистым и эмпирическим "Я" не должны быть "заключены в скобки", поскольку фактически принадлежа потоку переживаний, они не рефлексируемы. Они находятся в "живом теле" как "нулевой точке ориентации" для "Я" и поэтому допускают по отношению к себе лишь частичную редукцию. Невозможно ради выявления эмпатической сущности "Я" "заключить в скобки" чувственно-кинестетическое существование "Я" как единства "живого" и "физического" тела.

Феноменологический анализ, произведенный Э. Гуссерлем и Э. Штайн показывает, что эмпатия является "актом постижения sui generis", особым действием примордиальным по форме и непримордиальным по содержанию, представляет собой воображающую модификацию восприятия, как поток переживания имеет свою темпоральную структуру, обусловленную характеристиками "Я-полюса" (Ich-pol) и "полюса объекта" (Gegenstand-pol), а в целом предстает как "аналогизирующий перенос" смысловых конфигураций внутреннего опыта Я на Другого. Современные феноменологи на основе результатов исследований, проведенных Гуссерлем и Штайн различают следующие этапы действия эмпатии: (1) осознание своего тела как медиатора между Я и миром; (2) осознание корреляции между внутренними переживаниями и движениями собственного тела; (3) осознание сходства между собственным телом и статической и/или динамической формой другого тела; (4) на основе этого сходства и корреляции качеств и движений собственного тела с собственными переживаниями полагание того, что "за" качествами и движениями другого тела имеется душевная жизнь аналогичная собственной: "как если бы я был там", как если бы этот предмет был моим телом, а его движения были проявлениями моих переживаний" (Е. Борисов). Таким образом, формула эмпатии, по К. Хельду, есть смешение топически-нейтрального (фантазийного, предполагаемого) значения "как если бы там” и темпорально-позиционального (перцептивного, рефлексивного) значения "как если бы был".

Что же касается мотивационного основания эмпатии, то (согласно, анализу Е. Борисовым последних неопубликованных работ Э. Гуссерля) им является такая модификация, как превращение универсальных кинестезисов живого тела "Я", изначально невоспринимаемых предметно в предмет для "Я". Когда (в процессе онто- и филогенеза) осознается различие между предметно воспринимаемыми телесными и душевными движениями, когда кинестезисы воспринимаются разодушевленными, опустошенными, тогда появляется мотив к их одушевлению с помощью вчувствования.

У Гуссерля и других феноменологов, исследовавших эмпатию речь в основном идет о механизме самоотчуждения душевной жизни субъекта в опредмеченную, разодушевленную до этого внешнюю вещь. Речь идет об эмпатии-проекции, о приписывании другому характеристик своего собственного внутренне-духовного и внешне-телесного мира, а не об эмпатии-интроекции, о присвоении живого образа Другого, что был ранее опредмечен и одушевлен. Если проекция есть "аналогизирующий перенос" из "здесь" в "там", то интроекция - из "там" в "здесь".

Согласно Гуссерлю, в эмпатии раскрывается сущность социального познания и поэтому ее можно отнести не столько к сфере онтологии Другого (там рассматриваются трансцендентальные и интертемпоральные предпосылки эмпатии), сколько к сфере гносеологии Другого (там рассматривается имманентно-трансцендентная, позиционально-квази-позициональная познавательная структура эмпатии). Эмпатия включает в себя как до-рефлексивное знание что Другой есть, так и до-рефлексивное и осознанное предполагание что именно собой представляет Другой. В феноменологии Э. Гуссерля и Э. Штайн эмпатия наделена достаточно высоким гносеологическим статусом.

Современный американский философ Д. Смит еще более подчеркивает гносеологическую составляющую эмпатии, когда наряду с эмпатической идентификацией и эмпатическим восприятием при знакомстве с Другим особо выделяет "эмпатическое суждение". Такое суждение предполагает вживание не только в чувства, но и в мысли, в особенности мировосприятия Другого. Я делает умозаключение не что Другой есть, не что именно он есть, а что он переживает. "Я могу эмпатически судить, что Другой переживает, только если я обладаю способностью репродуктивно воображать, что я переживаю вместо Другого".

М. Мерло-Понти, решая проблему восприятия телесно-двигательных форм, проблему "понимающего" телесного навыка, потому лишь косвенным образом создавал предпосылки для наделения эмпатии гносеологическим статусом и имплицитно связывал ее с "понимающим" телесным навыком, что при дескриптивном анализе восприятия применял не радикальную, а частичную феноменологическую редукцию и использовал фактические данные психологии и физиологии. Под природно-сущностной структурой, обеспечивающей "гносеоэкологическую" дистанцию между сознанием и миром, воспринимающим и воспринимаемым он имплицитно подразумевал телесный навык, феноменальное тело, то есть тот кинестезис, который присущ вчувствованию.

5. Проблема методологического статуса эмпатии в герменевтике

Герменевтический статус эмпатии как метода "наук о духе" определялся в ХХ веке в контексте решения основных для данного философского направления проблем: соотношения объяснения, понимания и "предпонимания", лингвистического и психологического, вербального и невербального, культуро-гомогенного и культуро-гетерогенного в традиции и "творческой" интерпретации. При этом сомнения в необходимости наделения эмпатии таким статусом довольно долго высказывались как сторонниками объяснения (неопозитивистами), так и сторонниками понимания (герменевтами). Критика методизации эмпатии велась с общих семантических оснований и характеризовалась антипсихологизмом. Неопозитивисты были склонны отождествлять понимание и вчувствование, что дискредитировало философию сторонников понимания, которые, на самом деле, разводили эти понятия и в философской герменевтике старались делать акцент не на эмпатическом, интуитивном понимании, а на языковой интерпретации, объясняющем понимании. Именно последнее стало для представителей философской герменевтики теоретической основой для критики тех концепций, в которых делалась попытка обосновать равноценный объясняющему пониманию методологический статус эмпатии.

Эмпатия в философской герменевтике получает низкий методологический статус потому, что в ней видят только субъективно-интуитивное и противопоставляют ему объективно-языковое, наделяя последнее статусом "традиции" и не замечая, что эмпатия и как чувственно-рассудочный, и как чувственно-нерассудочный вид понимания также седиментирована в традиции в качестве "всеобщего habitus´a" (Й. Хейзинга). В эмпатии видят только субъективно-интуитивную, чувственно-нерассудочную способность предпонимания и не замечают ее потенциал чувственно-рассудочного способа предпонимания и достаточно высокие мотивационно-эвристические, этические и гносео-экологические функции в герменевтической методологии.

В. Дильтей не столько фактически считал эмпатию как воображаемый процесс "перенесения-себя-на-место-другого" методом герменевтики, сколько хотел, чтобы она была методом, на самом же деле, имплицитно считая ее гениальной способностью понимающего быть конгениальным автору понимаемого текста в широком смысле слова.

Дильтей полагал, что эмпатия-понимание "основывается на особой личной гениальности", то есть, - если перевести на гегелевский язык хорошо усвоенный Дильтеем, - на "задушевности" (Gemüt), на субъективной субстанциальной "способности" к "магическому отношению", элементарной формой которого является отношение духа к своему телу, способности быть открытым тотальной чувственной непосредственности, уникально проявляемой, по Гегелю, в феномене "животного магнетизма" (1,с.145-150). Такая способность (= "личная гениальность"), согласно Дильтею, со временем "становится техникой", способом, который "совершенствуется вместе с развитием исторического сознания" (3,с.147). То есть изначальная эмпатическая способность в ходе филогенеза технизируется и становится способом эмпатического понимания, более совершенным видом которого оказывается истолкование, или интерпретация.

Эмпатию Дильтей наделял высоким методологическим статусом, но поскольку признавал, что условием применения метода вчувствования при истолковании поведенческих и текстовых "выражений" различных переживаний является наличие у интерпретатора особой способности к такому вчувствованию, то тем самым имплицитно признавал и отсутствие потребности в разработке особой методологии эмпатии. Декларативная констатация взаимодополнительности рационального и иррационального оснований, логического и интуитивного механизмов эмпатического понимания в целом обрекала дильтеевскую концепцию эмпатии на дискредитацию в герменевтике за привносимый в методологию интерпретации "психологизм".

Г.-Г. Гадамер, анализируя роль предпонимания и традиции как универсальных условий возможности интерпретации текстов, потому наделял эмпатию низким методологическим статусом герменевтики, что считал ее способностью чувственно-интуитивного слияния понимающего с понимаемым, такого психологического слияния, при котором невозможно различить заложенный в понимаемом смысл. Он полагал, что с помощью эмпатии невозможно объективно и достоверно реконструировать заложенный в тексте смысл, поскольку для того, чтобы понять текст необходимо прежде всего знать язык, на котором он изложен, языковую традицию того исторического прошлого, когда он был создан. Интуитивное понимание не дает такого знания. Только если возникает реальный или воображаемый диалог между понимающим и понимаемым на основе общей языковой традиции, можно, согласно Гадамеру, говорить об обнадеживающих перспективах интерпретации. Главную роль в предпонимании Гадамер отводил не эмпатии, а языковой традиции, которая становится общей при слиянии индивидуальных и культурно-исторических горизонтов понимающего и понимаемого. Дело не во вчувствовании, а в герменевтической инвентаризации изоморфных и гомоморфных черт, в степени совпадения этих горизонтов у понимающего и понимаемого. Эмпатия же обеспечивает условия возможности понимания, не инвентаризируя сходство, общие черты, а осуществляя процесс переживания их чувственно-кинестетически и схватывания рассудочно.

Гадамер оставляет в стороне вопрос о мотивационно-эвристической и эвристическо-гипотетической функции эмпатии в истолковании и конституировании смысла текста и исторических событий. Эмпатия же не столько содержательно раскрывает смысл, сколько активизирует желание приблизиться к его пониманию. Автор “Истины и метода”, по сравнению, например, с Хабермасом, «консервативен» не потому, что в качестве основного условия понимания видит традицию, но потому, что видит в основном только языковую традицию понимания, являющуюся ключевой для успешного делового диалога, но отрицающей "психологизм" неязыковой традиции. Он в позитивном смысле консервативен относительно новаторского отрицания, осуществляемого новой архаикой неязыкового понимания. Тогда как оказывается, что эта архаика во многом обуславливает внимание к современной проблеме этики коммуникативного понимания, определения этической функции истолкования и гносеоэкологической дистанции между познающим и познаваемым.

Гадамер верно учитывает, что предпонимание без общности языковой традиции слепо, но при этом не учитывает, что без общности не менее традиционной эмпатической способности - пусто.

В отличие от Гадамера П.Рикёр, решая проблему процедур интерпретации текста и символических структур, проблему диалектики понимания и объяснения, потому наделял эмпатию низким методологическим статусом и рассматривал ее в качестве иррационального непосредственного понимания, "интропатии", что видел в ней своего рода пост-понимание, то есть то, что следует за герменевтическим анализом, за интерпретацией как диалектическим процессом понимания и объяснения фактов, текстов и символов. Эмпатия в данном случае выполняет не мотивационно-эвристическую функцию предпонимания, а выступает в качестве способа, стимулирующего эстетическое наслаждение, катарсис от отождествления понимающего с уже понятым.

6. Проблема деонтологического статуса эмпатии в социальной философии Франкфуртской школы

Тема эмпатии в "критической теории" франкфуртцев присутствует по большей части в скрытом виде. Она связана с проблемой, согласно которой, с одной стороны, эмпатия как моральная эмоция (или близкие ей по структуре и функции феномены), имеющая корни в бессознательном может быть способом растехнизации дискурса культуры "инструментального разума" и способом восстановления "подлинного бытия" (Хайдеггер) в его языковом "доме", но, с другой стороны, эмпатия, психоаналитически воспринимаемая как бессознательный перенос (трансфер) и являясь преимущественно недискурсивным видом практики в жизненном мире, не может быть признана в сфере практического дискурса как должный способ растехнизации мышления и культуры и не может получить высокий деонтологический статус, поскольку не обладает силой социально значимой коммуникативной рациональности и проектно-творческой деятельности, силой морального суждения, нравственного аргумента, имеющего значимость в том дискурсе, который и надо преобразовать (гуманизировать, демократизировать и экологизировать). Поэтому деонтологическим статусом в социальной философии Франкфуртской школы обладали такие феномены, как "критика", "проект", "чувственный порядок", "фантазия", "диалог", "дискуссия", "коммуникативное действие", "солидарность" и так далее.

Т.Адорно, решая проблему социально-философской критики идеологизированного сознания и проблему эстетизации теоретического мышления, потому имплицитно наделял эмпатию низким деонтологическим статусом и склонен был отождествлять ее с "со-страданием", что видел ее социально-критическую и радикально-преобразовательную несостоятельность как способа растехнизации репрессивно-рациональной культуры. Он видел спасение не в эмпатии и со-страдании, а в "расколдовании" понятий с помощью "несистемной мысли", с помощью ассоциативного и парадоксального мышления, аналогии, метафорических способов, поэтического языка и воображения, авангардистски-модернистского искусства безобразного изображения безобразного мира. То есть высоким деонтологическим статусом он преимущественно наделял критический непонятийный дискурс. Эмпатия же с ее позитивно-терапевтическим и коммуникативно-катартическим потенциалом оставалась незамеченной по причине ее критико-дискурсивной ограниченности и поэтому имела в социальной философии Адорно низкий деонтологический статус.

Г.Маркузе, в поисках способа примирения культуры и природы, Цивилизации и Эроса, потому имплицитно наделял эмпатию относительно высоким деонтологическим статусом, что, развивая свою философию психоанализа, основное внимание уделял поиску способа радикального, но социально упорядоченного раскрепощения чувственности, высвобождения либидозной энергии, способа, позволяющего преобразовать репрессивный порядок цивилизации в "нерепрессивный порядок чувственности". По сути дела, Маркузе искал способ восстановления утраченной с развитием технорациональной культуры "гносеоэкологической" дистанции между человеком и природой, социальной нормативностью и либидозной активностью, реальностью и удовольствием. В качестве такого способа предлагалась фантазия, являющаяся одной из модальностей эмпатии. Но поскольку фантазия как постоянно существующая в норме бытийная способность человека изначально обладает высоким деонтологическим статусом, то эмпатия как апостериорно обретаемый способ восстановления подлинной со-бытийности обладает в философии психоанализа лишь относительно высоким деонтологическим статусом.

Ю. Хабермас, исследуя пути растехнизации идеологизированной культуры "инструментального разума" и проблему этики интерсубъективного дискурса, потому пришел в своих взглядах к тому, чтобы признать высокий деонтологический статус эмпатии, что, первоначально рассмотрев социально-критический и проектно-практический потенциал "коммуникативной рациональности" и такой ее формы свободного высказывания моральных суждений, как дискуссия, затем убедился в недостаточности одних лишь - пусть даже демократически организованных - моральных аргументов. Он признал необходимость критической и конструктивной силы общественных ("солидарность") и индивидуальных (эмпатия) моральных эмоций, признал их высокий деонтологический статус, решая все ту же проблему "гносеоэкологической" (должной гармоничной ) дистанции между индивидуальным и социальным, речью и языком, дискурсивным и недискурсивным в коммуникативном действии.

Подведем итоги:

1. Современные западные философы, которые придерживались концепции онтической активности эмпатии, как правило, занимали позицию активного признания и реабилитации эмпатии как предмета философского исследования, а сторонники концепции онтологической пассивности эмпатии - позицию пассивного признания и дискредитации. Первые делали акцент на том, что проявление эмпатии зависит от способностей субъекта и проводили анализ такой зависимости, а вторые - на том, что проявление эмпатии зависит от характеристик объекта и проводили анализ этой зависимости. Третьи придерживались концепции прагматической умеренности эмпатии и занимали позицию, эволюционирующую от пассивного признания к активному признанию и реабилитации эмпатии как предмета философского исследования. Они делали акцент на том, что применение эмпатии (как способа) субъектом зависит и от его способностей, и от характеристик объекта. К первым можно отнести представителей реалистической феноменологии и традиционной (дильтеевской) герменевтики, ко вторым - экстистенциалистской феноменологии и философской герменевтики, к третьим - экзистенциалистской философии и социальной философии Франкфуртской школы.

2. В наметившейся устойчивой тенденции, преимущественно имплицитной традиции философского исследования эмпатии замечены следующие основные этапы, соответствующие тому или иному уровню предметно-отраслевого статуса данного феномена в современной западной философии: (1) этап методологического признания; (2) этап онтологической и гносеологической дискредитации; (3) этапы онтологической и гносеологической реабилитации; (4) этап методологической дискредитации, деонтологического признания; (5) этап методологической реабилитации.

Основной вывод: в современной западной философии феномен эмпатии становился как предметом специальных исследований, так и подвергался имплицитному анализу тогда, когда философы различных направлений пытались выявить и описать способность/способ, обеспечивающие сохранение/восстановление «гносеоэкологической» дистанции между субъектом и объектом (субъектом) познания и общения. При этом эмпатия (часто она подразумевалась под иными терминами) как правило наделялась либо статусом изначально данной способности сохранять такую дистанцию, либо статусом рефлексивно обретаемого способа восстанавливать ее. Значение преимущественно имплицитных исследований эмпатии состоит в том, что они показали онтологическую, гносеологическую, методологическую и деонтологическую роли рассматриваемого феномена в определении и установлении меры чувственного отождествления и рационального различения, конкретно-критического и абстрактно-теоретического, этического и методического в познании, понимании, ценностном отношении и общении. В перспективе рассмотренная тема может стать составной частью теоретического обоснования такой образовательной парадигмы, как эколого-эмпатическое миропонимание.

Библиография:

1. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. М., 1977;
2. Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1.// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994;
3. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума.// Вопросы философии, 1988, №4;
4. Колесников А.С. Постмодерн или трансфилософия: современная зарубежная философия в конце XX в. и производство субъективности.// Вестник СПбГУ. Сер.6, 1997, вып. 3 (№20);
5. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. М.-СПб., 1997.

Пузыревский В.Ю.