ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЕССМЕРТИЯ ДУШИ

К. Бандуровский

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЕССМЕРТИЯ ДУШИ, РАССМОТРЕННОЕ ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ФИЛОСОФСКИХ ПЕРСОНАЛИЙ (ПЛАТОН, ПЛОТИН, АВГУСТИН)

Возможность доказательства бессмертия души тесно связана с возможностью существования объективной истины и, соответственно, с проведением дедуктивных процедур. Ввиду этого ряд основных мыслительных ходов, составляющих это доказательство, воспроизводился на протяжении тысячелетий. Однако человек не может относится к этой проблеме отстра-ненно, как, например, к решению геометрических задач (1). Из хода доказательства бессмертия души невозможно редуцировать интимно-личностный момент, интроспекцию, позволяющую человеку погрузится вглубь своей души и обрести ряд очевидностей, на которых и базируется затем построение рассуждения more geometrico. Эти составляющие процесса доказательства, выскажем предварительную гипотезу, не противоречат друг другу, а находятся в отношении дополнительности, пожалуй даже в большей степени, чем простая дополнительность первых оснований доказательства и его дискурсивного движения.
Nan: Они находятся в противоречии в такой же степени как реальность и иллюзорность.
В этой работе мы попытаемся проследить, как проблема бессмертия души преломляется в поле напряжения личностного философствования (2). Разумеется, мы не претендуем на полный охват историко-философских персоналий. Отбор материала диктуется нашим основным исследовательским интересом - истоками концепции бессмертия души у Фомы Аквинского (3).

Для дискуссии о бессмертии души конститутивным является оппозиция аристотелизм/платонизм. Однако за этими терминами скрываются не сколько аутентичные концепции Аристотеля или Платона, сколько их инте-репретации, в несколько усреденном виде, имеющие широкое хождение как в Средние века, так и по сей день. Фома, активно полемизирующий с "Платоном и платониками" именно по поводу понимания отношений между душой и телом, также отдавал дань подобного рода представлениям. Содержание этой оппозиции в общем виде таково: для древних греков после смерти существует лишь тень, облик человека, внешне схожий с некогда живым, но лишенный чувств, памяти и пр. (которые, впрочем могут к нему возвратится в отдельных случаях - например если он напьется живой крови). Так понимал загробное существование, скажем, Гомер (Илиада 23, 103).

Платон (не без влияния восточных концепций) ввел представление о бессмертии души, в то время как Аристотель вернулся к пониманию, сходному с изначальным (4). На этой опозиции во многом базируются и авторитет "божественного Платона" в христианском мире, и опасения перед Аристотелем. Так, составитель авторитетного компендиума раннехристианской антропологии Немезий Эмесский (IV в.; о популярности его сочинения свидетельствуют частые ссылки в текстах Фомы (5)) следует в решении этого вопроса платонической и неоплатонической традиции и критикует аристотелевское учение, полагая, что из него следует утверждение о смертности души (6). Лишь в XIII Фома осуществил решительный поворот, построив свою аргументацию на учении Аристотеля о душе. Непосредственное обращение к учению Платона, а также к рецепции первого в неоплатонической и раннехристианской философии, может прояснить для нас, в чем заключаются силные и слабые стороны платонической теории и почему для преодаления ее негативных сторон Фоме понадобилось обратится к аристотелевской концепции.

Платон

Аргументы Платона в пользу бессмертия души, приводятся во многих произведениях, и прежде всего четыре взаимосвязанные доводы, излагаемые в "Федоне":

1) любые противоположности превращаются друг в друга, причем это двухсторонний процесс - сон превращается в бодрствование, которое в свою очередь, преващается в сон; очевидно, что живое превращается в мертвое; но живому неоткуда взяться, как только из мертвого; следовательно, мертвое может становится живым и души умерших неизбежно оживут (70c-71d);

2) мы обнаруживаем знания, которые не могут быть получены из опыта - мы их как-бы припоминаем, что говорит о том, что мы существовали и имели некоторый жизненный опыт прежде этой жизни (72е-76е);

3) мы видим, что тело тяготеет к распаду и обладает характеристиками телесного мира, душа же "безвидна" и тяготеет к единству. Пока тело и душа связаны, душа единит и сохраняет тело, а тело отягощает и дробит душу. В случае же разъединения каждое из них должно, не испытывая противодействие от другого, последовать своей естественной тенденции: тело -разрушиться, а душа воспарить к миру "безвидного" и единого (78b-83d);

4) для того, чтобы вести речь о высоком/низком и другом противоположном, необходимы не только нечто высокое и низкое по отношению друг к другу, но и абсолютно высокое/низкое, иначе мы не сможем разо-братся во множественности естественных причин и отношений (поскольку некий естественный предмет - например, голова человека, есть естественная причина как его относительной высоты, так и короткорослости, а также и великого числа других, естественных следствий). Абсолютные же причины, в отличие от природных субъектов, не могут принимать противоположное. Абсолютная причина жизни - душа, стало быть она не может принимать в себя смерть (96а-106е).
Nan: Несостоятельность этих аргументов уже столько раз обсуждалась, что, видимо, автор привел их только для комплекта. Поиск в инете дает огромное число ссылок. Впрочем, это касается и других, размещенных ниже.

К 4-м аргументам "Федона" можно прибавить аргумент "Федра":

5) перводвижушее должно быть по необходимости движущим самое себя и неуничтожимым, ведь если бы оно было бы уничтожимым, то ему не из чего было бы возникать, а таким образом не было бы никакого движения вообще, в том числе и сообщенного (что противоречит эмпирической очевидности). Но "одушевленным" называется тело, движимое из себя, в то время как "неодушевленным" - то, что приводится в движение извне. Первоначалом же движения одушевленного тела является душа. Следовательно, душа должна быть неуничтожимой (245с-е).

О бессмертии души также речь идет в "Государстве":

6) зло - есть нечто разрушительное, в то время, как благо - спасительное. Но разрушительным может быть не внешнее зло, а внутреннее - так испорченная пища (внешнее зло) сама по себе не может быть причиной гибели тела, а только если она вызовет болезнь - зло присущее самому телу. Но никакое зло, присущее душе (несправедливость и проч.), не может разрушить ее полностью, тем более этого не может какое-либо внешнее зло (например, разрушение тела) (608d - 61 la).

Также там приводится этический аргумент (7) - указывается на необходимость бессмертия души для осуществления справедливости.

В "Тимее" - самом читаемом диалоге Платона в Средние Века, от имени пифагорейца Тимея приводится легенда, согласно которой верховный бог сотворил низших богов, небесные тела и человеческие души, вернее начатки душ, в то время как сотворение смертного человека (и прочих разрушимых вещей) он препоручил низшим богам - поскольку все, что творит верховный бог - бессмертно, а смертные необходимы для полноты космоса.

Бессмертность же сотворенного верховным богом (в том числе и начатков человеческой души) доказывается следующим образом: (8) то, что сотворено, может быть и разрушеным, но только самим же творцом - лишь у всемогущего верховного бога достаточно силы для этого, однако его благость препятствует тому, чтобы он когда-либо пожелал совершить такое зло (41b).

Разумеется, ни один из аргументов не является бесспорным доказательством бессмертия именно души конкретного человека, напротив, душа становится бессмертной, благодаря отделению от тела, да и вообще утрачивая индивидуальные характеристики. На то, что речь идет не о бессмертии личной души, указывает и теория Диотимы (9), которую излагает Сократ в "Пире". Согласно ей, человек стремится ни к чему иному, как к обладанию благом, причем обладанием вечным (205е-206а) (это является чрезвычайно важным и для Фомы), однако смертное может быть бессмертным не в полном смысле этого слова, а непрерывно обновляясь, порождая свое подобие (208b) - такова доля вечности, отпущенная смертному (206е), и другого способа нет (ведь даже эту жизнь мы сохраняем только непрерывно физически и духовно изменяясь). Способами такого сохранения являются честолюбие - для людей, которым довольно сохранить потомкам свое имя (208с), для людей "беременных телесно" это соитие, зачатие и рождение потомства (208е), люди же "беременные духовно" - разумением и прочими добродетелями стремятся путем воспитания передать эти добродетели тем, кто способен к их восприятию (209а-е). Это рассуждение, ведущееся в совершенно другом ключе, чем вышеприведенные 8 аргументов, тем не менее вызывает горячее одобрение со стороны Сократа (и, по-видимому, Платона).

Чем же объясняется тот факт, что при доказательстве бессмертия индивидуального, в христианском смысле, на протяжении многих веков было обыкновение обращатся за поддержкой к платонизму, в то время как позиция Аристотеля расценивалась негативно, как приводящая к отрицанию бессмертия индивидуальной души? Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, нам следует обратить внимание не только на содержательную логику рассуждения, но и на форму произведения, в котором проводится это рассуждение. Эти аргументы воспринимаются не в изолированном и систематизированном виде, как они даны в нашем изложении, а в общем контексте платоновского диалога, обладающего убедительностью художественного текста и сложным строением - возьмем хотя бы на прием "диалога в диалоге" в "Федоне", когда в тексте метадиалога Эхекрат-Федон, являющегося рамой повествования, происходит как бы "настройка" читательского восприятия. В интермедии Эхекрат в своих репликах проявляет большую заинтересованность в получении подлинной информации о смерти Сократа, ценность которой еще более увеличивается оттого, что никто до сих пор не мог сообщить ему ничего достоверного. Смерть Сократа, таким образом, оказывается покрыта покровом тайны, интригующей читателя, вплоть до удивления по отношению к случайным обстоятельствам, например, значительному перерыву между вынесением приговора и приведением его в исполнение. Федон же выступает в качестве одного из немногих людей, способных удовлетворить интерес Эхекрата (и читателя), а кроме того всячески восхваляет Сократа и его поведение перед лицом смерти (7). Далее следует принять во внимание сам образ Сократа, его личное свидетельствование бесстрашием перед лицом смерти, о которой расказывается в этом диалоге, -это впечатляет читателя, подобно поведение казнимых христиан-"свидетелей", испытывающих чувство радостного экстаза (8). Таким образом аргументация ведется одновременно на двух уровнях - на формальнологическом доказывается бессмертие души вообще, а на художественном, благодаря образу Сократа, являющего собой пример яркой индивидуальности, внушается мысль о том, что это бессмертие личной души. И именно эта целостная структура остается, в конечном итоге, в памяти культуры, причем само содержание доказательств приобретает смутные черты (9) - так мы зачастую помним наше ощущение абсолютной ясности, пережитой нами от доказательства теоремы, но уже не можем воспроизвести его ход.

Плотин

Краткий экскурс в неоплатоническую концепцию бессмертия души нам необходимо сделать по той причине, что в ней мы находим платоническую теорию в том сисематизированном, устоявшимся и более определенном виде, в котором она оказывала влияние на христианскую мысль и в котором она воспринималась Фомой, в качестве объекта полемики (10). В качестве наиболее реперзантативных фигур мы выбрали Плотина и Прокла, что связано и с тем, что именно к ним обращается и Фома.
Nan: Итак, Платон и компания опарафинились и пора перейти к настоящим доказательствам :)

В трактате "О бессмертии души" (Эннеады IV. 7.)(11) Плотин исходит из очевидной сложности человека, состоящего из души и тела, причем тело, согласно Плотину, принципиально разрушимо - и поскольку оно состоит из элементов, стремящихся к своему естественному месту, и поскольку оно обладает величиной, а значит и частями, причем предел делению тела невозможно помыслить. Поэтому ясно, что весь человек не бессмертен; однако у него есть лучшая часть, душа, и эта лучшая часть есть он сам (12). Какова же эта часть? Либо она тело - и тогда она наверняка разрушима, либо нет - и тогда она может быть и неразрушимой - что необходимо исследовать. Первая, наиболее обширная, часть трактата состоит из многочисленных аргументов, показывающих нетелесность души, в частности, исходя из нематериальной природы познания и других деятельностей души.
Nan: Конечно, кому не лень, могут посмотреть все это, но я не нашел ничего похожее на безупречные доказательства. Понятно почему проблема-то все еще открыта! Зачем же говорить, что все уже доказано?
Выяснив это, Плотин переходит к исследованию сущности души, приводя аргумент Платона о душе, как о начале движения - должно быть нечто, движущееся само от себя, приводящее в движение неподвижное, иначе цепь передачи движений будет уходить в бесконечность - это и есть душа, а поскольку она сама себе дает движение, то она его и не утрачивает - аругмент, с которым полемезирует Фома, ведь из него с необходимостью следует, да и сам Плотин об этом пишет (13), бессмертие всех одушевленных су-ществ(14).

Второй аргумент Плотина - интроспекция, и здесь мы сталкиваемся уже не с рассуждением, а с приглашением читателя к некоторой процедуре самоуглубления и самоочищения, в результате которого мы обретем свою подлинную, без внешних прибавлений и искажений, душу: "Так гляди же, убирая прочь все лишнее, а вернее так: пусть человек, отрешившаясь от всего лишнего, вглядится в самого себя и убедится в своем бессмертии, когда будет созерцать себя, оказавшись в умном и чистом месте"(15).
Nan: Этого можно нахлебаться у С.Грофа до отвала. См. соотвествующий раздел сайта.
К этому фрагменту можно также добавить экспрессивное начало "О нисхождении души в тела": Пробуждаясь от тела к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, самого же себя - внутри; созерцая мир изумительной красоты, я глубоко верю в то, что главному во мне судьбой назначен удел нетленных; я преисполнен сил жизни истинной и слит с бытием божественным..."(16). У Плотина это не просто риторика или голословные утверждения. Текст Плотина постоен так, что требует от читателя проведения своего рода экспериментов над собой, своим телом и душей, описания которых даются у Плотина - например, опыт с рассмотрением боли и ощущения боли, посредством которого мы можем убедится в том, что воспринимающее тождественно себе в каждой точке, и отличается от тела (17). Имеем ли мы здесь дело только с рассуждением или же с телесной и душевной практикой, производя которую мы меняемся и тем самым постигаем нечто новое?

Наконец, еще краткий аргумент
Nan: длинный или краткий - он или аргумент или не аргумент :)
- если все души смертны, то все они давно уже должно было погибнуть; если же не все, а только наши (человеческие) - то в чем их различие, ведь и наша душа при помощи способности мышления мыслит и то, что на небе, и то, что по ту сторону небес, доходя до первых причин. Однако такая концепция неизбежно вызывает вопрос -каким образом такая душа, как ее описыват Плотин, попадает в тело? Этот вопрос Плотин наиболее остро ставит в трактате "О нисхождении души в тела", в котором вслед за уже процитированном фрагментом, в резком контрасте следует исполненный горечи и недоумения фрагмент о связанности этого "нетленного главного" с телом. Объяснение этому Плотин нахддит в том, что каждый из высших уровней бытия не просто существует, но и в избытке существования позволяет существовать нижним. Ум неподвержен воздействиям, за ним следует душа, желающая воплотить то, что она узрела в уме, и потому она управлет космосом, совершая непрестанные движения от умственного мира к телесному и наоборот. Однако быват так, что она возжелает управлять отдельной частью, и тем самым она попадает в отдельные тела. Таким образом для Плотина существует два типа связи души с телом - мировой души с космосом, над которым она осуществляет попечение, управляя им "не прилагая никаких усилий"(18). Обособившиеся же души "утрачивают крылья" и попадают в "оковы тела", отпадают от горнего мира и начинают погрязать в нижнем. И если первый тип отношений можно описать как "тело в душе", то второй - как "душа в теле". Эта схема позволяет сделать вывод, что для души возможно как дальнейшее погружение в телесное, так и совершение определенной деятельности, позволяющей вы-путыватся из телесных уз и двигатся к исходной необособленности.
Nan: И где аргумент? Если сразу уже говорится о душе, вопрос только смертна она или бессмертна.

Таким образом, имея дело с текстами Плотина, мы сталкиваемся также с наличием двух пластов - в одном продвигается рациональная аргументация, из которой, однако, следует лишь бессмертие души вообще, а не индивидуальной, человеческой души, причем за счет, как и в случае Платона, резкого обособления души от "оков" нашего, человеческого тела. Другой же пласт - самоописания и практик самопознания, в рамках которых Плотин обнаруживает, как наидостовернейшее, наличие в себе некоторой божественной и бессмертной частицы, а так же сразу следующую за этим очевидность ее фатальной погруженности в телесное. Исходя из этих двух переживаний, простраивается система опытов над собой, на конкретных психосоматических явлениях демонстрирующих независимость души от тела и одновременно осуществляющих процедуру их "распутывания".

Августин

Одна из наиболее авторитетных концепции бессмертия души в ранне-христианской философии принадлежит Августину. Фома воспроизводит основное доказательство Августина в первой книге "Комментариев к "Сентенциям"", однако помимо этого места прямых ссылок на августинианскую концепцию больше нет, хотя в качестве одного из доводов аргумент "от вечности истины" приводится еще в ряде мест. Однако их концепции в целом существенно отличаются, поскольку Августин развивает опять-таки платоническую парадигму. Августин разбирает проблему бессмертия души прежде всего в "Монологах" (Soliloquia), написанных в 386-387 гг. (а именно во второй части) и в специально посвященном этой теме трактате "О бессмертии души", наисанном несколько позднее - в 387-389 гг. "Монологи" в отличие от "О бессмертии", имеющего четкую трактатную форму, представляют из себя весьма сложно структурированное произведение - оно написано в форме диалога Августина с Разумом, посвященного двум взаимосвязанным темам - большую часть диалога занимает разыскание природы истины и ложи, но главная тема его - бессмертие души, доказательство которой базируется на результатах этого разыскания. Помимо такой "двутем-ности", усложняющей ход рассуждения, диалог полон смущениями, томлениями, страхами, вздохами и слезами (19), в нем наличествуют молитвы (20), методологические размышления о способе разыскания истины (21), порой разум, исчерпав арсенал доводов, переходит на суггестивные императивы ("Поверь же наконец своим выводам, поверь истине... Отвернись от своей тени, возвратись в самого себя (С. 205)). Разум то и дело повторяет пройденные ходы, подвергая их дополнительной проверке.

Помимо прочего Августина занимает не вопрос об абстрактной вечности - ему важно существовать, чтобы жить, а жить, чтобы познавать (С. 180), существование без познания для него равносильно смерти. Собственно один из вариантов доказательства приводится Разумом в самом начале: а) если мир погибнет, то будет истинной, что мир погиб, следовательно истина останется; но если погибнет истина, но все равно останется истинной, что истина погибла - следовательно истина не исчезнет никоим образом (С. 181); б) ложность существует не в вещах - вещь сама по себе не истинна и не ложна, а в обманывающихся чувствах; но ложность существует всегда, поскольку истина существует всегда (см. a), a дойти до истины трудно; в) следовательно, душа должна чувствовать (=жить) вечно (С. 183).

Однако Августин счел эту аргументацию за "жалкое доказательство" - предполагается неизбежность ложности в природе души и кроме того, даже если мир не может существовать без существования души, можно допустить, что одни души рождаются, в то время как другие умирают. Разум модифицирует доказательство, утверждая, что если даже устранить из этого доказательтва посылку с ложностью, все равно вывод следует из вечности истины, ведь истинное может быть тоже только в отношении к душе (С. 184). Но эта модификация не устраняет второго возражения, кроме того концепция истинного как воспринимаемого чувствами весьма уязвима. Поэтому возникает необходимость исследовать природу истинного - для доказательства бессмертия души как субъекта вечной истины важно понимать, что такое истина. Собственно обсуждение этой темы выходит за рамки наших намерений, мы лишь дадим конечный вывод - истина вечна, ее субъектом не может быть какое либо тело (невозможно найти телесной геометрической фигуры), чтобы говорить о чем либо истинном, истинноподобном или ложном, необходимо иметь в виду абсолютную истину, а не "двуликую" (С. 193), а эта истина может быть достигнута только благодаря науке разыскания истины, накуке рассуждения, благодаря которой истинны и другие науки, и наконец наука не может существовать отдельно от своего субъекта (иначе где она существует?) (С. 196); таким образщом у нас есть все, чтобы сделать вывод о бессмертии души: "Если все, что существует в субъекте, продолжает свое существование всегда, то необходимо будет продолжать свое существование и сам субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука всегда продолжает свое существование, необходимо, чтобы всегда продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина "... пребывает всегда" (С. 197-198).

Августина смущают две вещи - зачем был совершен такой большой обход, если все так просто (может быть в процессе длительных рассуждений была допущена ошибка) и ведь душа бывает из без науки (у неучей, или у тех, кто забыл что-либо) (С. 198). В ответ на первое возражение Разум вновь подвергает вторичной проверки всю цепь рассуждений, что же касается второго, то для обсуждения этого требуется отдельная книга - нужно разо-братся с природой забвения и припоминания, ведь кроме эксплицитных истин существуют и неявные, которые мы как бы припоминаем. Завершается диалог констатацией очередных трудностей, и призывом Разума к Августину - мужатся и уповать на Бога (С.207).

В трактате "О бессмертии души" приводится практически то же доказательство, которое приведено выше, а затем подробно и методично решаются трудности и возражения, в частности и те, которые не были решены в "Монологах" (например, о возможности градирования истины от одних душ к другим - ведь если была бы возможна "передача", то тогда бы чело-. век, который передал знание другому, должен был бы сразу забыть его (22). В этом трактате есть насколько мест, в которых даны ходы, аналогичные тем, которые мы увидим у Фомы, во-первых, рассуждение о том, что не все движущее должно непременно двигать, и не все, имеющее отношение ко времени - временным (С.209-210), во-вторых, изменения в душе (С.213), в-третьих, наличие нетелесных действий у души (С.208 и др. местах), и невозможность души склонится к ничтожеству в результате убывания (С.216).

Отличие в подходе Августина и Фомы заключается в их отношении к телу. При том, что Августина живо интересует, в каком статусе будет душа пребывать в бессмертии, будет ли она не просто существующей, но живой и познающей, у него не возникает в этом контексте проблема несовершенства отделенной души и необходимости воскрешения тела (23). Августин не склонен и к трактовке тела в драматических тонах поздней античности. Скорее он старается установить нейтралитет с телом, выражаемый в словах "хорошо уже, если оно не мешает" (С.208). В первой книге "Монологов" Августин приказывает себе "не желать, не искать и не брать жены" (С.170), он "решил не есть" некоторые из явств (С. 171), но позволяет себе иные "телесные удовольствия", насколько они могут быть полезны здоровью.

При рассмотрении текстов Августина явно видны две очень важные вещи, связанные с возможностью философского разыскания такого рода вещей, как бессмертие души, и со спецификой философского текста. Как мне кажется, в текстах Августина наглядно видна некая стереометричность философского текста - вещь, которая безвозвратно теряется в любом учебнике, энциклопедии, историко-философской штудии - как бы точны и доб-росовесто выполнены они ни были бы. Ведь взятое вне контекста произведения (не хода размышления!) доказательство может производить довольно жалкое впечатление, и не только на читателя, но и на самого автора.

1) Философский текст не ставит задачей сообщить доказательство человеку, не знавшему его ранее (как, скажем, сообщается таблица умножения), польза от такого знания была бы весьма сомнительна. Цель странных на первый взгляд "околичностей", через которые проводит Разум Августина и читателей - "упражнение", цель которого сделать человека способным познать истину (С.205). Бессмертие души (как и существование Бога) - это то, в чем убеждаются всем своим существом и всей своей жизнью; и в частности необходимо, чтобы был "упражнен", подготовлен к этим исканиям наш разум. Исходя из этого вряд ли покажется парадоксальным утверждение, что любое подлинно филосовское рассуждение, независимо от темы, есть "доказательство бессмертия души" и "доказательство существования Бога".
Nan: Под подлинно философским рассуждением подразумеватеся проповедь, сеящая семена веры и взращивающаяя ее :)

2) Следует всегда иметь в виду многомерность философского утверждения. Только из смысла августиновского доказательства отнюдь не следует, что человеческая душа бессмертна - ведь можно скзать, что истина и наука существуют в Боге, Который вечен. Но если удерживать внимание не только на смысле этого силлогизма, но и на перформативной стороне высказывания, то обнаружится удивительная вещь - получается, что некто (Августин или его Разум) проводит доказательство (не важно чего, в данном случае, по счастливому совпадению, бессмертия души), а мы, читатели, его воспринимаем. Но значит мы (вместе с Августином) занимаемся ничем иным, как умозаключением, т.е. наукой (в августиновском смысле). Следовательно, именно в нашей душе существует наука... и далее.

Можно сделать заключение - до Фомы существовали две линии доказательства бессмертия души - наиболее авторитетная "платоновско-августиновская" и различные варианты аристотелевской, причем в рамках первой существовала развернутая система аргументов в пользу принципиальной неуничтожимости души и вместе с тем дефицит явных аргументов в пользу бессмертия человеческой личности, восполняемых иными средствами - убедительностью образа Сократа и др. Аристотелевская же концепция, потенциально более плодотворная для христианской философии, интерпретировалась весьма тенденциозно как основание для утверждения невозможности доказательства бессмертия человека, за исключением разве что в той или иной степени бессодержательного и безличностного ума.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.. См. Августин, Монологи: "Р...ответь мне, достаточно ли для тебя знать Бога [= знать душу, т.к. для Августина это взаимосвязанные вещи ("А. Я желаю знать Бога и душу. - Р. И ничего более? - А. Решительно ничего." С. 161.)] так, как знаешь ты этот геометрический шар, т.е., чтобы не сомневатся относительна Бога, как не сомневаешься относительно этой геометрической фигуры? - А. ... я не решаюсь сказать, что желаю знать Бога так, как знаю это". С. 165.

2. Существует двусмысленность, связанная с понятием "личности" и всевозможных синонимов ("персональности", "индивидуальности"). С одной стороны, имеется в виду внешний свойств, отличающий одно человеческое существо от другого, с другой - внутренний стержень, "нутро", которое не может в полной мере проявляться наружу. Под философской персоналией мы не будем подразумевать личный темперамент, место в социальной иерархии, обусловленность уникальными событиями в микро- и макроистории, вероисповедание, особенности национального характера и т.д. - то есть "материальную" индивидуальность (пользуясь языком схоластики), а как раз ту, несводимую ни к какой эмпирической каузальности, внутреннюю собранность нашего "Я". Дело не может обстоять таким образом, что некая философская идея (в данном случае бессмертие души) погружается в нечто другое (персональность), также известное, и, таким образом, мы получаем результирующую от этих двух векторов. Скорее реакции философа на проблематику, связанную с бессмертием души, могут помочь обнаружить хотя бы некоторые глубинные характеристики его личности.

Подробный разбор концепции Фомы и аристотелевского влияния на него остается вне рамок данной статьи, являющейся частью более обширного труда. Ср. изложение аристотелевской теории в интерпретации современного исследователя: "Деятельный же ум, поскольку он по сущности есть деятельность, может существовать и независимо от человека, и после его гибели. Но существование его не будет, по Аристотелю, чем-то особенно радостным и приятным. Нигде у Аристотеля мы не найдем указаний, что этот ум может мыслить сам себя. Нечего уж и говорить о том, что ему не будут присущи ни мышление, ни стремление, ни память, которые неразрывно связаны с телом и с умом, подверженным воздействию... После гораздо более оптимистических идей о бессмертии души Платона, Аристотель возвращается к характерному для греческой культуры взгляду. Душа хотя и бессмертна, но в этом бессмертии не сохранится ни воля, ни сознание, и, главное, не появится никаких новых способностей (ведь деятельный ум есть у человека и при жизни)". Гостев A.B. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» // Вопросы Философии, № М., 1997 С.

5. В "О единстве разума": "Но, нужно знать, что это умозаключение ["если дуща -форма тела, то при разрушении тела разрушается и душа"] волновало многих: поэтому Григорий Нисский [автор "О природе человека"] приписывал Аристотелю, что тот, считая душу формой, полагал, будто она подвержена разрушению".

6. Немезий, еписк. Бмесский. О природе человека. Почаев, 1905.С.52-57.

7. Платон. Федон / Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. М., 1993. С. 7-8.

8. Федон: "Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости не ощущал - он казался мне счастливцем... [и далее]". Там же. С.8.

9. Так Немезий, достаточно подробно разбирая аргументы различных философских школ, о Платоне замечает: "Много есть веских доказательств о бессмертии души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразумительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах". Цит. соч. С. 67.

10. См. "О единстве интеллекта": "Платон полагал, что душа соединяется с телом не как форма, но скорее как двигатель и как управитель, что явствует из Плотина...".

11. Плотин. О бессмертии души. // Вопросы философии. №3. М., 1994. С. 157-172.

12. Ср. у Фомы: "моя душа не есть я" (Комм, к 1 Кор.).

13. "О душах прочих живых существ, кои пали настолько, что оказались в телах животных, скажем, что они тоже по необходимости бессмертны." Плотин. О бессмертии души. С. 168.

14. В текстах Платона можно найти прямые утверждения о существовании "смертного вида души" (Тимей 69 с 7-8) - неразумной (это мнение разделяют и многие платоники - Алкиной, Аттик, Альбин, Филон Александрийский), хотя логически вывод о необходимости признать все души бессмертными может быть сделан из этого платоновского доказательства, - что и совершил Плотин. Исследовательница философии Плотина М.А. Солопова объясняет это тем, что "Платонизм Плотина - это прежде всего метафизика, а в ее рамках бессмертие может быть
этого платоновского доказательства, - что и совершил Плотин. Исследовательница философии Плотина М.А. Солопова объясняет это тем, что "Платонизм Плотина - это прежде всего метафизика, а в ее рамках бессмертие может быть представлено как логическая проблема... Рамки философии Платона заданы этикой и политикой..." и потому для него важен именно человек, а когда он говорит о смертности неразумной души - он говорит о том, "что она в философском смысле неинтересна". Солопова М.А. Бессмертие неразумной души у Плотина, Платона и в среднем платонизме (в рукописи).

15. Плотин. О бессмертии души. С. 166.

16. Плотин. О нисхождении души в тела // Историко-философский ежегодник-95. М, 1996. (Пер. М.А. Солоповой). С. 209.

17. Плотин. О бессмертии души. С. 161-162.

18. Плотин. О нисхождении души в тела, С. 211.

19. См. например: "Не вздыхай" - С. 197 и др.

20. Августин. Монологи // Августин. Энхиридион или О вере, надежде, любви. Киев, 1996. С..157-161; 186.

21. Этой задаче служит форма "солилоквиума" - само это слово введено Августином; он "патентует" метод "одинокой беседы души с собой" (т.е. внутреннего диалога), которая в отличие обычного философского диалога позволяет избегать паралогизмов, эристических уловок и влияния на ход размышления тщеславия, желания опровергнуть собеседника во чтобы то ни стало - см. С. 189-190.

22. Августин. О бессмертии души // Августин. Энхиридион или О вере, надежде, любви. Киев, 1996. С. 211.

23. "Здоровые глаза души - это ум, чистый от всякой телесной скверны". Монологи, С. 166.